Sartre, världen och vi

139
SARTRE, VÄRLDEN OCH VI
Det har blivit lågt i taket i
svenskt intellektuellt liv. Vad
idedebatten beträffar har det
offentliga samtalet i Sverige
på senare tid blivit egendomligt torftigt. Antalet efemära
ämnen som tas upp till allvarstyngd diskussion har
ökat, hävdar fil.dr Thure
Stenström, docent i litteraturhistoria vid Uppsala Universitet. Inte ens med England tycks vi ha tillfredsställande intellektuella kommunikationer. Den vitala engelska debatten är praktiskt taget okänd i Sverige, och även
mot den stora idedebatten på
kontinenten har vi rest effektiva barriärer. Docent stenström, som inom kort publicerar ett arbete om existentialistiska tankegångar, uppehåller sig i denna artikel särskilt vid Sartres utveckling
och betydelse och hans försök
att bygga samman existentialismen och marxismen till en
ny syntes: den existentialistiska marxismen.
Av docent THURE STENSTRö111
Att det finns en värld bortom
Verona, har alltid varit svårt att
upptäcka. översatt till nusvenska
betyder det, att vi har svårt att
upptäcka, att det finns en intellektuell värld söder om Malmö. Den
leda, desperation och likgiltighet
varmed många svenska intellektuella i den s.k. tigande opinionen
följer dagens inhemska kulturdebatt är visserligen förklarlig utan
att man nödvändigtvis drar in utlandet i bilden. Vem kan i längden
uppbåda något intresse för om
sexualundervisningen på grundskolans högstadium bör bedrivas
medelst flanellograf eller ljusbilder, eller om underhållningsprogram av bröderna Cartwrights typ
förläggs på rätt TV-tid, eller om
Harry Schein bjuder på för många
cocktails på sina mottagningar?
Att det blivit lågt i taket i svenskt
intellektuellt liv och att antalet
efemära ämnen som tas upp till
allvarstyngd diskussion ökat i antal, behöver man inte åka utomlands för att upptäcka. Det räcker,
jag talar här utifrån min egen upplevelse, med att ha varit ung under fyrtitalet och att ha levt tills
nu. Då, för tjugo år sedan, var må-
hända inte intellektualiseringen i
140
högre på ideer. Med nästan sömngångaraktig säkerhet ser vi ut att
lyckas förbigå också det som i utlandet obestridligen existerar av
nyskapande i tankens värld.
debatten och avgränsningen till väl
preciserade ämnen lika långt driven som nu. Men man diskuterade,
tycks det mig, väsentligare ting,
med större öppenhet och större
djärvhet. Framför allt visade man
mindre räddhåga att debattera
ideer och ideologier. Frågan är bara om en sådan jämförelse bakåt
i tiden kan vidtas utan en jämförelse utåt i rummet? Berodde inte vitaliteten i fyrtitalets idedebatt just
på det enkla förhållandet att svenskarna då höll bättre kontakt med
vad som tilldrog sig ute i Europa?
Inte ens med vår EFTA-partner
England ser vi ut att ha tillfredsställande intellektuella kommunikationer. Vad vet vi t.ex. i Sverige
om de nya vindar, som blåser i
brittisk filosofi, där professor G.
Ryle med sin omdebatterade bok
The Concept of Mind satt den analytiska filosofin i gungning? Vilken
svensk bevakare har åtagit sig att
för den kulturintresserade allmänheten utreda och orsaksförklara
denna fenomenologins oväntade
inbrytning i den brittiska terrängen och teckna dess underhållsförbindelser bakåt mot fransk filosofi av Maurice Merleau-Pontys
märke? Eller vilka svenska historiker, litteraturhistoriker, konsthistoriker följer uppmärksamt den
vitala debatt som förs i England
om historieforskningens mål, medel och metoder? Här hemma får
man intrycket, att positivismens
historiesyn varit, är och i all evighet kommer att förbli den dominerande. Men i England hotas positivismens hävdvunna positioner sedan länge av nya strömningar, av
Collingwood med sin berömda The
ldea of History (1946) men ännu
mer av hans moderata efterföljare,
Svensk isolering
Man behöver inte vara en Tingsten för att tycka, att det offentliga
samtalet i Sverige – åtminstone
vad idedebatten beträffar – på senare tid blivit egendomligt torftigt.
Det är möjligt att, som Tingsten
påstår, en liknande tendens är
märkbar i nästan alla jämförbara
välfärdssamhällen i Västerlandet.
Men jag skulle vilja hålla före, att
tendensen är mer markant i Sverige än i många andra länder. Inriktningen på näraliggande och konkreta samhällsspörsmål, den s.k.
pragmatiska inställningen har här
mer effektivt tagit död på intresset både för ideernas liv och människans ”inre liv” överhuvud. Det
är en utveckling som efter allt att
döma gått hand i hand med, betingats av och i sin tur påverkat,
vår tilltagande isolering som kulturnation. Det finns höga tullmurar på varor utifrån, men ännu
så t.ex. W. H. Walsh, upphovsman
till den lika välkända An Introduction to Philosophy of History
(Hutchinson University Library
1951) . Den sistnämnda bokens
exempellösa framgång som kurslitteratur vid engelska universitet
är bevis nog för kvaliteten. Den var
redan 1964 ute i sin sjunde stora
upplaga! Man behöver inte ha avlagt mer än några korta besök vid
engelska ”red brick universities”
för att märka, hur dessa nya auktoriteter överallt läses, diskuteras
och tjänar som självklara referenspunkter. Walsh, Collingwood och
Ryle har kort sagt erbjudit nya
begreppskategorier och ett nytt
sätt att tänka. Men för oss i den
svenska kulturmiljön är de knappast ens kända till namnet.
Barriärer mot kontinenten
Också mot den stora idedebatt
som pågått i decennier och fortfarande pågår på kontinenten har
vi rest effektiva barriärer. Svensk
universitetsfilosofi deklarerar högröstat, att den dialektiska materialismen av marxistisk modell, den
katolska thomismen och existentialismen – tre betydande strömningar i kontinentens ideliv är
ovetenskapliga och sålunda inte
förtjänar något avseende. Det är
tänkbart och till och med högst
troligt, att de är ovetenskapliga till
sin kärna. Men det är beklagligt,
att vi för den sakens skull ägnar
dem så litet intresse. Tillsammantagna utgör de dock en idepotential som bestämmer miljoner människors sätt att leva, tänka och
handla. Avstår vi från att studera
och diskutera dessa idesystem, av- 141
skär vi oss också från möjligheten
att förstå vår samtid. Endast visavi
marxismen har väl på senare tid
en uppmjukning skett, vilket förmodligen sammanhänger med den
svenska kulturdebattens s.k. ”radikalisering”. Marx’ skrifter har
börjat översättas, läsas och kommenteras. Men det lösliga sätt varpå t.ex. begreppet ”alienation”
kommit att begagnas i den svenska
diskussionen, avslöjar å andra sidan att studiet inte kan ha varit
särskilt djupgående. Ordets grundbetydelse hos Marx respektive Lukåcs är en annan än vad flertalet
svenskar tycks tro.
Filosofiska tankegångars genomslagskraft och historiska betydelse
står inte alls i någon direkt relation till deras vetenskaplighet, det
är en truism som förtjänar att
upprepas och upprepas om igen
här hemma. Det står oss fritt att
förkasta eller anta existentialismen som filosofiskt system. Men
det står oss inte fritt att vara okunniga om dess tankemetoder eller
om de resultat den avsatt i modernt religiöst tänkande, i politisk
doktrinbildning, i dikt. En sådan
okunnighet kan i längden bara kö-
pas till priset av ödesdiger svensk
desorientering i den europeiska
kulturdiskussionen. Och den möjligheten måste till sist hållas öppen, att de ordinära bestämningar
av begreppen ”sanning” och ”verklighet” som vi rör oss med i den
empiriskt och positivistiskt inriktade svenska kulturdebatten kan
142
vara fundamentalt oriktiga. För att
utröna hur det förhåller sig härmed, är det av vital betydelse att
det internationella meningsutbytet hålls i gång.
Sartre och Lukacs
Som ett exempel på vad som
nästan helt och hållet gått oss förbi
skulle jag vilja peka på den länge
förda diskussionen mellan den ungerske kommunisten och litteraturforskaren Georg Lukåcs och
Jean-Paul Sartre. Av många bedömare ute på kontinenten har
den uppfattats som ett av de viktigaste meningsutbytena mellan
öst och väst efter kriget. Här konfronteras den doktrinära marxismen som system och den doktrinära existentialismen. Inte minst
i dess sista franska fas, i Sartres
Critique de la raison dialectique
(1960), accentueras en problematik som omedelbart borde kunna
intressera de unga svenskar som
förfäktar uppfattningen att en
marxistisk historietolkning och
människosyn problemfritt kan förenas med den västerländska respekten för individens frihet. Ty
det är just om detta som Sartres
arbete, under ytan av en svårtillgänglig dialektisk terminologi,
handlar. Efter att en lång tid ha
etablerat det skarpaste antitetiska
motsatsförhållande till den doktrinära marxismen av Lukåcs modell,
söker Sartre nu på hagelskt vis
åstadkomma en syntes som i sig
utjämnar och bevarar de två motsatserna: marxism och existentialism. Han försöker – bildligt talat – att bygga samman öst och
väst, vilket tillgår så att han slår
en brygga mellan Marx’, Lenins och
Plekhanovs tänkade och sitt eget,
det som har sina rötter i Kierkegaard, Nietzsche, Husserl och Cartesius. Hur äventyret kan komma
att avlöpa, vet vi ännu inte. När
jag i juni 1965 träffade Sartre i
hans våning i Montparnasse, hopade sig manuskripten på hans arbetsbord till del två av Critique de
la raison dialectique.
Utgångspunkten för Sartres
”kritik av det dialektiska förnuftet” är given. Det moderna mar:1istiska tänkandet efter Lenin har
stelnat i en fixerad doktrin, en lä-
ra, ett system. Detta är, enligt Sartres sätt att uppfatta saken, riskabelt för filosofier i allmänhet men
för den dialektiska materialismen
i synnerhet, eftersom den gör anspråk på att erbjuda en oöverträffad metod att tolka och förstå det
konkreta, ständigt föränderliga
historiska skeendet. Den dialektiska materialismen utgör ju – enligt sin egen, från Hegel emanerande trossats – ingenting mindre än
den historiska utvecklingsprocessens eget försök att nå fram till
medvetande om sig själv (prise de
conscience de soi-meme). Nutida
marxism, menar nu Sartre, sviker
den dialektiska materialismens hö-
ga uppgift. Marxisterna tillhandahåller endast a priori-sanningar.
Om den konkreta historiska hän- 143
delseutvecklingen inte bestyrker människans konkreta individuella
dessa sanningar, resonerar marxisterna på det sätt som fanatiska
doktrinärer gjort i alla tider: desto
sämre för verkligheten! Tillåts
denna fixering i låsta tankeschemata i förutfattade meningar att
fortgå, riskerar den dialektiska
materialismen att hamna i ”idealism”, vilket nättopp är det värsta
Sartre vet, d.v.s. en sluten begreppsvärld utan kontakt med den
levande, konkreta verkligheten.
Den enskilde individen
För att råda bot på detta sakernas bedrövliga tillstånd föreslår
Sartre, att man i den dialektiska
materialismens system bygger in
ett nytt begrepp som han kallar
”l’interiorisation”. Vad som härmed menas, är inte lätt att säga i
några få ord. Men kanske skulle
man, en smula självsvåldigt, kunna omskriva det med termen ”ett
existentialistiskt perspektiv”. Särskilt om man håller Sartres tidigare insatser i minne, tycker man
sig förstå intentionen. När Sartre
gjorde sin entre på den filosofiska
arenan i slutet av 30-talet, gjorde
han flitigt bruk av Husseris fältrop
”Zuriick zu den Sachen selbst”.
Gentemot den franska universitetsfilosofins idealism, som timrade
abstrakta och vackra logiska system utan att bekymra sig om den
levande individen i hennes konkreta verklighet, riktade Sartre lidelsefullt uppmärksamheten mot
existens. Hela hans lära om människans frihet, om den ångest som
friheten nödvändigtvis utlöser, om
hur människan i handlingen överskrider sina egna orsaksförutsättningar osv. utgick från en fenomenologisk analys av den konkreta, individuella existensen, sådan
den framträder i givna tidssituationer, omgiven av en bestämd uppsättning konkreta ting som erbjuder sig som redskap (choses-ustensiles) försubjektets fria handlande.
När Sartre nu riktar udden mot
den moderna marxismens ”idealism”, tycks hans vädjan vara ungefär densamma: glöm inte bort
den enskilde, konkrete individen !
Försumma inte, av idel omsorg om
det abstrakta systemet, att ta hänsyn till de enskilda människorna i
deras konkreta, ”partikulära” situationer. Och pröva som omväxling till det fågelperspektiv, som
den dialektiska materialismen vanligen erbjuder när den diskuterar
massornas och klassernas handlande under långa tidsförlopp, att nå-
gon gång se den dialektiska utvecklingsprocessen ur den enskilda, handlande människans (agentens) eget begränsade perspektiv !
Det är uppenbart att Sartre rör
vid en öm punkt i den marxistiska
historiebetraktelsen, när han på
detta sätt påtalar dess böjelse för
abstrakt schematism. Det räcker,
menar Sartre, inte med att – som
t.ex. den östtyske litteratursociologen Lewin gjort – hänvisa till
144
att Flaubert tillhörde småborgerligheten under andra kejsardömet
för att kunna orsaksförklara hans
utveckling till realist. Man måste
påbörja ett konkret detaljstudium
av Flauberts liv, för att så att sä-
ga ”inifrån” förstå vilka valmöjligheter han hade till sitt förfogande.
Existentialistisk marxism
Men det är lika tydligt att Sartre
avslöjar det substabila i sin egen
existentialistiska lära, när han i
den digra volymens fortsättning
övergår från att diskutera metodfrågor till verkligt brännande sakfrågor: hur kan det mänskliga
handlandet (praxis) vara ett handlande som nödvändiggörs av den
historiska utvecklingsprocessen på
en och samma gång som det – utifrån den handlande individens
”inre” synpunkt – är ett fritt
handlande? Hur kan den dialektiska historiebetraktelsen på en och
samma gång se historien som en
helhet och ändå ta hänsyn till de
konkreta individernas handlande?
Åtminstone för den betraktare som
haft tålamodet att sätta sig in i
de väsentliga partierna i Sartres
första stora teoretiska arbete,
L’etre et le neant (Varat och intet)
– en skrif~ som publicerades 1943
men som skrevs redan 1940-41 –
vill det synas, som om Sartre tvingats uppge många av sina ursprungliga positioner, när han nu
söker bygga samman existentialismen och marxismen till en ny syntes: den existentialistiska marxismen.
Om man vill uttrycka förändringen med ett minimum av ord,
skulle man kunna hänvisa till Mary Warnocks resoluta domslut i
The Philosophy of Sartre (1965).
Sartre har, fastän han själv inte
vill vidkännas faktum och fastän
han själv i Critique de la raison
dialectique startat med alldeles
motsatta föresatser, i själva verket
kommit att offra individen på det
marxistiska klasstänkandets altare! I stället för att som i L’etre et
le neant arbeta med den enskilde
individens frälsning i sikte, arbetar
han nu med en betydligt mer abstrakt målsättning: att förstå det
historiska utvecklingsförloppet i
dess totalitet. Förskjutningen
märks inte minst ifråga om själva
metoden. Medan den unge Sartre
begagnade fenomenologi och psykologisk analys som instrument för
att komma tillrätta med ett ontologiskt problem – vad det betyder
att vara människa rätt och slätt –
nyttjar han nu den historiske sociologens metoder för att komma
till rätta med ett politiskt problem
– vad det betyder att vara människa i ett samhälle, där marxismen utgör det enda tänkbara politiska alternativet.
Onekligen fångar denna beskrivning något väsenligt. Sartre är inte längre existentialist, åtminstone
inte existentialist i den mening
han en gång var. När han i
L’existentialisme est un humanisme (1946) utredde vad han avsåg
med ett autentiskt val, förutsatte
han ännu, att människorna i framtiden skulle kunna träffa ett autentiskt val genom att i ett konkret
politiskt läge inta också antimarxistiska positioner. I dag tycks
han mena, att ett autentiskt val i
sig måste innebära ett handlande
som på något sätt befordrar marxismens seger. Den nu under arbete
varande del 2 av Critique de la raison dialectique skall enligt Sartres
egen uppgift avhandla svårigheten
att leva ett autentiskt liv i det borgerliga samhället och sålunda erbjuda den bok i ”etik”, som han
redan förutskickat i L’etre et le
neant men som länge låtit vänta
på sig. När den boken föreligger,
lär vi få en mer handfast bekräftelse på jordskredet i Sartres tänkande.
Debatterna mellan Lukåcs och
Sartre och Sartres följande syntesförsök mellan
och marxism är
många sätt. De
existentialism
lärorika på
leder oss in
i en tankevärld, där begelska schemata fortfarande bestämmer ståndpunktstagandena, där
den historiska utvecklingsprocessen förutsättes ha en inneboende
mening och där människan förutsättes ha resurser att uppfatta denna mening. Oavsett vad vi tycker
och tänker om denna historiespekulation – och för egen del ställer
jag mig nog rätt skeptisk – kan
man inte undgå att känna respekt
för själva det seriösa uppsåtet. I
145
en teknisk civilisation, där utvecklingen ser ut att löpa alldeles blint
och där meningsfrågan av högröstade förståsigpåare skuffas undan som i sig alldeles meningslös,
spanar dessa gamla debattörer fortfarande oförtrutet efter ”historiens
mål och mening”. Men samtidigt
ger naturligtvis debatten andra lärdomar. Det i och för sig storstilade
intresset för ”historiens mål och
mening” har hos Sartre blivit en
formlig passion som gjort honom
blind för det han själv en gång
trodde på. I den dialektiska begreppsgymnastikens trapets har
han tappat bort omtanken om individen och individens frihet.
Sartres isolering
Till detta kan man inte underlåta att foga en annan iakttagelse.
Under det tidiga fyrtitalet och strax
efter krigsslutet då Sartre ännu
framstod som den extrema individualismens språkrör, rönte hans
ideer den livligaste uppslutning.
”Flugornas” diktare och ”Varats
och intets” författare, existentialismens propagandist som förkunnade att människan alltid handlar
ensam och på egen risk och på
eget ansvar, blev något av en samlande gestalt. Fastän Sartre kanske inte menade det riktigt på det
viset, kom han i omvärldens ögon
att framstå som en fullföljare av
den västerländska frihetstraditionen, en moralist som betonade den
enskilda människans frihet och ansvar, en försvarare av friheten som
146
folkupplysning. Och man har på
ännu gehör hos de många. I dag
när han släppt individen och friheten ur sikte, för att i stället tala
om klassolidaritet och politisk gemenskap, har man intrycket att han
blivit en tragiskt isolerad gestalt.
Marxisterna, de doktrinära marxisterna, vill inte veta av honom, eftersom han i deras ögon hemfallit
åt ett oförsvarligt fingrande på
marxismens dogmer, en ”revisionism” som hotar att uttunna det
marxistiska evangeliet. Och de
gamla existentialisterna har, även
de, svårigheter att följa honom eftersom han lämnat sina ursprungliga positioner.
Ett studium av Sartres senaste
utveckling tycks alltså leda fram
till slutsatsen, att han satt sig mellan två stolar. Och för ögonblicket
ser det ut som om han skulle få
förbli sittande i denna obekväma
position tämligen ensam. Hur hans
desperata syntesförsök i ett längre
efterhandsperspektiv kan komma
att te sig, är det å andra sidan
svårt att sia om. Man kan inte
helt utesluta möjligheten, att det
politiska skeendet återigen kan
komma att spela honom i händerna. Ett försiktigt närmande mellan öst och väst har ju kunnat
förmärkas också utanför filosofernas studerkamrar. Man har talat
om att individens frihet successivt
vidgats i Sovjetväldet under trycket av standardstegring och ökad
oförytterligt värde. Då hade han
motsvarande sätt tyckt sig iaktta
att individens frihet för varje dag
minskar i Väst, där statliga och
opersonliga byråkratier successivt
ökar sin makt. Kommer den utvecklingen att fortsätta i riktning
mot en fullständig utjämning, och
kan den rentav leda fram till ett
konkret politiskt närmande mellan öst och Väst? Det vet vi inte.
Men skulle en framtida amalgamering bli resultatet av den häftiga
antites som just nu splittrar Europa i två hälfter, innebure den
otvivelaktigt Sartres triumf. Han
skulle återigen kunna göra anspråk på att ha varit först ute. Han
vore återigen den originelle tänkaren, vilken bragt upp till medvetandets yta det som rör sig djupast i vår tid.
Men att hindren för en sådan
politisk utveckling är många och
att den är allt annat än problemfri, är å andra sidan lika tydligt.
För oss i Sverige, som lever på
gränslinjen mellan öst och Väst,
är det angeläget att följa Sartre i
hans senaste utvecklingsfas. Förändringen i Sartres tänkande kan
tjäna som tankeställare för oss
själva. Vilka offer är vi beredda
att göra för att uppnå motsatsernas enhet? Har vi rätt att – som
Sartre gör – svära oss fria från
vårt förf!utna? Är den frihet vi
i så fall vinner inte liktydig med
frihetens förlust?