Den europeiska särarten

11:3
DEN EUROPEISKA SÄRARTEN
Lars Roar Langslet är en av
den moderna konservatismens
banbrytare i Norden, vilket
bl. a. kommit till uttryck i bokan ”Arv og utsyn”. F. n. är
han verksam som forskare.
Med utgångspunkt från Arthur Koestler behandlar Langslet i denna artikel den europeiska särarten. Trots många
misstag i det förgågna, skändligheter och odåd, har vi europeer ingen anledning att klä
oss i säck och aska och förneka allt vad den europeiska
kulturen har skapat av värn
för människans rättigheter
och värdighet. Vi förnekar oss
själva, om vi förnekar att detta arv är Europas adelsmärke.
Langslets artikel är en stor
uppgörelse med den nihilism,
som präglar den vänsterradikala debatten, särskilt i Sverige.
Av magister LARS ROAR LANGSLET
Då Arthur Koestler kom tillbaka
från sin Asienresa 1958-59, samlade han sina intryck av kontrasten mellan Europa och Asien i några reflexioner, som måste klinga
utmanande för dem som ser asiatisk andlighet som det stora botemedlet mot den europeiska kulturens ”andefattiga materialism”.
Han medger öppet, att han inte funnit botemedlet; tvärtom hade han ·
funnit förvridna rester av en kultur, som blivit än mer splittrad
och än djupare märkt av en ny tids
pulsslag än vår egen. Och han fortsätter:
”Därför kom jag på sätt och vis
fattigare tillbaka än jag åkte. Jag
kände det som om jag blivit satt på
plats – och att min plats var i Europa … Jag började min resa i säck
och aska, och kom tillbaka tämligen stolt över att vara europe. Det
kan förefalla som en nog så provinsiell stolthet, men den är inte släkt
med självgodhet. Som infödd ungrare och engelsk författare med förkärlek för Frankrike och dessutom
med vissa erfarenheter från fängelser och koncentrationsläger, kan jag
inte undgå att vara medveten om
Europas tidigare försyndelser och
nuvarande dödliga faror. När jag
sakligt försöker jämföra Europa med
andra kontinenter och ser hur Europa mött faror och svårigheter i
144
det förgångna och hur vår världsdel har bidragit till mänsklighetens
historia, så får jag i alla fall en ny
tilltro till den lilla varelsen som rider på den asiatiska tjurens rygg.”
Upplevelsen av det främmande
hade öppnat Koestlers blick för
värdet hos det nära — den europeiska kultur, som tycks ha bevarat sin livskraft intakt genom upprivande omställningsperioder, ja,
till och med i vår egen tids hisnande utvecklingstakt. Vi skall inte här
gå in på om hans skildring av österlandets kultur är korrekt. Viktigare i det här sammanhanget är
Koestlers påståenden om vad denna Europas enastående vitalitet
egentligen beror på. Han ger oss
två nycklar: i det historiska längdsnittet har europeisk kultur präglats av ”kontinuitet-genom-förändring”. I ett tvärsnitt genom en enstaka kultursituation präglas den
av ”enhet-genom-mångfald”.
”Kontinuitet – genom – förändring”
Europeisk kultur har präglats av
att den kunnat utveckla sig genom
att ömsa skinn, så att det sett ut
som om man ifrågasatt allt och förvandlat allt, men ändå inte spolierat den identitet, som utmejslats av
de gamla formerna. Det nya har absorberats av det gamla utan att riva
det i bitar eller utplåna det, men
genom en ömsesidig befruktande
omställningsprocess, som har givit
det gamlas innehåll nya växtvillkor. Tradition och förnyelse är här
två sidor av samma sak. Annorlunda förhåller det sig med de två andra kontinenter, som han jämför
med Europa: ”Kontinuitet-utanförändring präglade några ytterst
förfinade asiatiska civilisationer;
förändring utan en djup medvetenhet om kontinuitet med det föregångna är karaktäristiska för nya
kontinenter som Amerika”.
”Enhet – genom – mångfald”
Det slår en att varje försök att göra
en sammanfattande beskrivning av
den europeiska kulturens karaktär
i en given tid måste bli skev och
överförenklad, därför att rikedomen på tillsynes motstridande element är så överväldigande att
t. o. m. den skarpaste blick inte kan
infånga dem, långt mindre en koncentrerad framställning i ord. Och
ändå framstår inte dessa olika element som en serie osammanhängande fenomen, som tillfälligtvis
framträder under en viss tid inom
det geografiska område, som vi kallar Europa. Var för sig är de ett uttryck för något som hör hemma i
den europeiska egenarten, sammanfattat i en spänningsfylld enhet,
som aldrig degenererar till uniformitet. — Också de andra kontinenternas kulturer rymmer naturligtvis en sådan mångfald av element;
men Koestler tycks mena att den
europeiska kulturens mångfald av
yttringar ändå är rikare, att det
finns en större och mer fruktbar
kontakt dem emellan, och attdehela
tiden naturligtvis hålls samman innanför en enhet – en europeisk
identitet.
Hur man än värderar bakgrunden till Koestlers reflexioner, måste man tillstå att de är en stimulerande utgångspunkt för fördjupad
diskussion om vad vi egentligen
menar när vi kallar oss europeer,
att vi lever i ett europeiskt kultursammanhang. Som jag ser det, har
han satt fingret på något väsentligt. De två nycklar han ger oss,
öppnar ett perspektiv som ger begripliga konturer åt en brokig bild.
Det är deras styrka. Svagheten är
att de bara öppnar dörren till en
djupare insikt om hur europeisk
kultur så att säga fungerar. Vilket
innehåll den har, lämnas därhän.
Oförändrad värdestruktur
Men skulle inte ett försök att formulera ett sådant innehåll vara i
viss motsättning till Koestlers på-
ståenden? Måste man inte tolka honom så att det – paradoxalt nog
– bara är själva dynamiken som
utgör det konstanta i den europeiska egenarten?
Jag tror inte att man nödvändigtvis måste tyda honom så. Tvärtom
kan det vara tveksamt om man har
rätt att kalla något en bestående
egenart, som bara yttrar sig i innehållslös dynamik. Skall man kunna skönja någon bestående europeisk identitet tvärsigenom den europeiska kulturens utveckling, mås- . te den ha sitt fäste i ett visst innehåll – inte nödvändigtvis en oföränderlig kärna under skinnömsr.
~~
145
ningarna, men i alla fall en värdestruktur som lever vidare genom
skiftande former.
Att säga något om vari denna
värdestruktur består, är naturligtvis ett våghalsigt företag. Oavsett
hur vidlyftigt man uttrycker sig,
och hur många subtila reservationer man än gör, riskerar man att
förfalska bilden och rida på sina
egna käpphästar. Man får trösta sig
med att förståelse alltid innehåller
ett element av begränsning, koncentration och förenkling. Mångfalden måste vika för enheten. Om det
är fusk, så är det i varje fall en
form av fusk, som naturen i sin vishet har föreskrivit både för vårt fysiska och andliga synsinne.
Jerusalem, Aten och Rom
Den klassiska definitionen på den
europeiska kulturens egenart är naturligtvis den som talar om en syntes av tre huvudimpulser: den judisk-kristna religionen, den grekiska filosofin och den romerska rätten. Med andra ord: härdarna för
vår kulturs ursprung fanns i Jerusalem, Aten och Rom. Denna förklaring blir naturligtvis inte mindre sann därför att tusentals lärare
gett den. Att grekiskt tänkande satt
sina spår i det gamla och det nya
testamentet och att det också utgör en viktig förutsättning för den
romerska rättens utveckling är inte
så mycket en invändning mot resonemanget som ett tillägg. Att också många andra impulser har fört
material till den europeiska kultu- 146
rens smältdegel kan inte heller
överskugga det faktum att dessa tre
källor är de viktigaste. Bortser vi
från dem, eller reducerar vi deras
betydelse, så avskär vi oss samtidigt från möjligheten att förstå den
kulturella ödesgemenskap vi tillhör
som europeer.
Ett annat sätt att närma sig begreppet ”europeisk kultur” är det
som utgår från ett gemensamt kulturarv, dvs.: det som skapats av
bestående värde under Europas
kulturhistoria. Så snart man ger sig
in på den vägen, dyker det upp i
ens medvetande en snart sagt ändlös rad namn – de förgrundsfigurer vi möter i vilken lärobok i europeisk kulturhistoria som helst:
religiösa genier och filosofer, författare, bildande konstnärer och
kompositörer, vetenskapsmän, politiska ledare … Och i deras följe
de talrika namnlösa, som har skapat redskapen och maskinerna för
det dagliga arbetet, dragit fram vä-
garna, byggt skeppen, grundat stä-
derna och satt människans prägel
på hela den sköna och fientliga natur som omger oss, så att skaparens första bud till oss skulle uppfyllas: att vi skulle lägga under oss
jorden och allt som på den lever.
Man frågar sig: Varför är allt detta som de har skapat vårt gemensamma arv? En Cervantes eller en
Dostojevski är barn av sin tid och
sitt land, formad i det innersta av
sitt väsen av förhållanden som vi
bara känner genom historikernas
halvljus. Men ändå är de på ett annat och viktigare sätt våra samtida, medborgare i en europeisk kulturvärld. Vi kan träda in i deras
värld, därför att den är släkt med
vår egen. Och just i detta släktskap
är det vi igenkänner de realiteter;
som ger oss rätt att tala om europeisk egenart. En gemenskap i
känslor och värderingar och tankar, tvärs över gränser och växlande tider.
Ett allmänmänskligt släktskap?
Men en invändning dyker upp: Med
vilken rätt betecknar jag detta
släktskap som en rent europeisk familjeangelägenhet? Rör det sig inte
snarare om något allmänmänskligt? Skulle jag inte ha samma
känsla av släktskap, när jag står inför ett indiskt filosofiskt verk, en
egyptisk skulptur, en kinesisk vas?
Till en del är invändningen befogad. Upplevelsen av arbete, skapat av människor, måste otvivelaktigt rymma element, som man kan
kalla allmänmänskliga och som
följaktligen inte kan tillskrivas nå-
got bestämt kultursammanhang.
Men å andra sidan: Är inte mina
upplevelsekategorier formade av
min egen kulturella bakgrund? Kan
jag någon gång komma bakom den,
till en allmänmänsklig upplevelseform? När jag betraktar en kongolesisk skulptur, är det genom europeiska glasögon- jag är avskuren från möjligheten att uppleva
den i det mytiska och kulturella
sammanhang, där den ursprungligen hör hemma. Men när jag ser en
tavla av Rembrandt eller hör en
mässa av Monteverdi eller läserDon
Quijote, då befinner jag mig strax
i mer hemtama trakter. Även om
jag vet aU min omedelbara bakgrund gör mina upplevelsemöjligheter annorlunda än dem man hade
då konstverket blev till, förnimmer
jag släktskapet i upplevelsen som
något starkare. J ag hör hemma i
just den värld, där verket blev till;
den har visserligen förändrat sig,
men inte mer än att jag befinner
mig inom och igenkänner dess
”kontinuitet-genom-förändring”.
T. S. Eliot skriver någonstans om
den europeiska litteraturen:
”De existerande verken skapar
mellan sig en idealisk ordning, som
förändras när ett nytt (och verkligt nytt) konstverk förs in bland
dem. Den existerande ordningen var
sluten innan detta nya verk uppenbarade sig; skall denna ordning bestå efter det detta nya kommit till,
måste hela ordningen förändras, om
än bara en smula; och på så sätt
blir vart enskilt konstverks förbindelser, proportioner och värde i förhållande till helheten förändrat än
en gång; detta är harmonien mellan det gamla och det nya. Den som
godtar denna ordnings ide – den
europeiska, den engelska litteraturens form – kommer inte att finna
det orimligt att hävda att den gångna tiden blir förändrad av nutiden
i lika hög grad, som nutiden påverkas av det förgångna.
Om man utvidgar resonemanget,
kunde man säga att hela det europeiska kulturarvet, och inte bara
dess litterära del, bildar en sådan
ordning, där det nya absorberas
147
och får sitt värde bestämt efter den
måttstock, som ligger i ordningen
– samtidigt som det självt påverkar måttstocken och förändrar den
om än också ”bara en smula”. Ordningen är den enhet, som integrerar mångfalden i ”kontinuiteten-genom-förändringen”. Att tala om en
europeisk kultur är på ett sätt att
erkänna att en sådan ordning existerar – inte bara som en tankekonstruktion utan som en realitet.
slagordsliknande begrepp är
knappast det som bäst ägnar sig för
att karaktärisera det subtila släktskap, som finns i de känslor och
sätt att tänka, som denna ordning
vilar på. En djupgående analys krä-
ver finare redskap och mer komplicerade metoder. Ändå vågar jag
nämna två drag, som tycks prägla
den europeiska kulturens egenart.
Rationalitetsidealet
Det första är dess rationalitetsideaL
Klarast uttrycks det i filosofien,
ända sedan den dag då de joniska
naturfilosoferna började att tänka
sig allmänna och rationellt begripliga principer som tillvarons grund,
och fram till vår egen tids högt uppdrivna begreppsanalys eller
vad det anbelangar existensfilosofernas försök att skingra mörkret
kring vår existens med tankens
ljus. Men ser vi oss noggrannare
omkring, kommer vi att finna att
detta rationalitetsideal har format
hela vår kultur. Teologin är människotankens ständiga försök att
formulera vad vi kan fatta (och vad
148
vi inte kan fatta) av de högsta och
yttersta tingen. De olika nya vetenskaperna är den lika ändlösa verksamheten för att rationellt kartlägga våra erfarenheter och finslipa
begreppsstrukturer eller forma instrument, som möjliggör denna
kartläggning (eller åtminstone –
på ett synnerligen högt plan – att
kartlägga själva kartläggningen).
Och i deras följe kommer tekniken,
som syftar till att behärska den
yttre världen genom en rationellt
uttänkt metodik och rationellt utformade redskap. Ja, i ändå vidare
sammanhang är hela vårt samhälle präglat av detta rationalitetsideal. Lagarna uttrycker det på sitt
sätt, i ett presumptivt logiskt system av rättsregler. Samhällsinstitutionerna uttrycker det i sina –
mer eller mindre lyckade – försök
att fungera sakligt, effektivt, planmässigt. Hela vårt liv är vi omgivna av eller befinner oss i de mest
olikartade former av ordning, plan
och system – som till syvende och
sist springer fram ur samma vilja
att överblicka och behärska verkligheten med tankens hjälp.
Självfallet är det lätt att skriva
protester – eller utfärda harmfyllda upprorsmanifest – om den
”lilla mannen” som uppslukats av
systemet, det Kafka-liknande helvetet av invecklade mekanismer som
i sina enskilda detaljer verkar nog
så rationella, men som försvinner
i det absurdas dimma när man försöker fatta dem som en helhet. Vad
jag här skrivit är inget försvar för
planering och systematisering in
absurdum, inget försök att visa att
”Kafka hade fel”. Och det är framför allt inget försvar för den dekadenta form av rationalism, som
tror att alla tillvarons gåtor är lösta bara man läst Voltaire eller Hedenius. Vi gör klokt i att lyssna till
dem som varnar för faran i en
extrem rationalistisk inställning
och påminner oss om att all vår insikt bara är en smal ljusstrimma,
som förlorar sig i det okändas oändlighet – eller om den eviga sanningen i myten om Ljusbringaren,
som störtades i avgrunden, därför
att han ville vara Guds like.
Civilisationens förutsättning
Men det europeiska rationalitetsidealet är ett mångtydigt fenomen;
den extrema rationalismen och den
överutvecklade rationaliseringen är
inte dess enda och inte heller dess
viktigaste frukter. De är dekadensfenomen, och all dekadens är pervertering av något som i sin kärna
är sunt. Vi får inte glömma att rationalitetsidealet har varit en bestämmande faktor för vår civilisations utveckling. Utan det hade vi
måst undvara den mångfald av tekniska nyttoföremål, som vi alla använder som en självklarhet, även
om vi instämmer i den intellektuella världens veklagan över dem. Vi
skulle ha stått utanför de växande möjligheterna att bekämpa fysisk nöd och lidande över hela världen. Vi skulle inte ha kunnat njuta frukterna av en politisk kultur
–
med rättssäkerhet som ett bärande
argument. Allt detta kan med rätta betraktas som följder av den
drift till rationalitet, som präglar
europeisk kultur. Och de, som idag
anklagar denna kultur för ”andefattig materialism och rationalism” skulle må bra av att kasta en
blick ut över det som de indirekt
gör avkall på – eller åtminstone
uppmanar andra att göra avkall på
– om de vill vara konsekventa.
Rationalitetsidealet är givetvis
huvudsakligen ett arv från den grekiska kulturen, som ständigt verkar som ett nyskapande ferment
i den europeiska kulturutvecklingen. Men i vidare betydelse har det
fått kraft från alla de tre huvudkällorna till vårt andliga arv. I Rom
utformade man under grekisk inspiration ett rationellt system för
rättsväsende och administration,
som blev bestämmande för västerlandets politiska kultur. Och även
om det är mindre iögonfallande är
det också ett faktum att den judisk-kristna traditionen givit vä-
sentliga bidrag till utformningen av
det europeiska rationalitetsidealet.
Bekännelsen till en enda Gud, som
skapat allt och styr allt efter en
plan, utraderade de polyteistiska
föreställningarna, som då ännu
präglade grekiskt )tänkande och
öppnade därmed dörren för visionen om världen som en ordnad helhet. Och den judisk-kristna tron att
allt – också den materiella världen – har skapats av Gud, som en
gåva och en uppgift för människan,
149
införde i vår kultur den respekt för
det manuella arbetet, som är en av
de viktigaste förutsättningarna för
att rationalitetsidealet skulle kunna
bli fruktbart i verkligheten.
Rationalitetsidealet innebär en
bekännelse till den planmässiga
ordningen i den skapande världen,
och därmed till Skaparen som den
ordnande tanken bakom verket.
Men samtidigt är det en bekännelse
till människan, som ordnande och
formande väsen, därför att människan – som grekerna skulle uttryckt det – bär i sig en gnista av
det gudomliga förnuftet, eller –
som juden eller den kristne skulle
säga det – är skapt till Guds avbild.
Den europeiska humanismen
Här står vi vid det andra drag,
som jag vill fästa uppmärksamheten på: den europeiska kulturens
humanitetsideal.
Ingen annan kultur har utvecklat en så stark känsla för den enskilda människans värdighet som
den europeiska. ”Människan är
själv det största undret”, säger man
i Antigone; och ”Du har gjort honom föga \ringare än en gud”,
sjunger psalmisten. Det är ord, som
inte har blivit fruktlösa; de uttrycker en värdering, som har varit den
inre kraften i århundradens kamp
för en människovärdigare existens,
för frihet och rättfärdighet och broderskap.
Också här leder reflexionen oss
tillbaka till de tre källoma för vårt
150
andliga arv: Aten, Rom och Jerusalem. Det som det europeiska humanitetsidealet mottagit av bestämmande impulser från grekiskt tänkande, i synnerhet under sen-antik
tid, och från den romerska rättens
utveckling under sen-antik inspiration, kan knappast övervärderas.
Men stoicismens föreställning om
människans värde och människornas broderskap står oss ändå mer
fjärran än många tror. Den konkreta individen är här något likgiltigt;
hans värde ligger i att han är en
boning för en gnista avvärldsförnuftet, som genomströmmar universum. Vår föreställning om människovärdet gäller den konkreta individen, människan som en enhet av
kropp och själ. Den föreställningen
har kommit till oss genom den judisk-kristna traditionen. Här framställes människan som Guds främsta skapelse, med sitt självständiga
förnuft och vilja, insatt i historiens
mäktiga drama, i spänningsförhållandet mellan lydnad och svek, mellan fall och resning. Och människans värdighet som person skapt
till Guds avbild understrykes ytterligare genom den kristna läran om
att Gud själv blivit människa och
tagit på sig människans villkor och
levt och lidit som en man av kött
och blod för att bära hans bördor
och föra honom till förlossning.
Det europeiska humanitetsidealet har formats i inkarnationens
tecken. Därför måste man förstå
det inte som en glättad abstraktion,
inte som en retorisk bekännelse till
en glorifierad mänsklighet – utan
som en konkret och krävande förpliktelse till levande människor, i
all deras godhet och uselhet, deras
trohet och svek. En förpliktelse mot
min ”nästa” – inte mot mina egna vackra illusioner om människans fullkomlighet.
Den, som inte låter sig berusas
av festtal, kommer naturligtvis genast att bemöta detta med ett bittert leende: Hur var det med religionskrigen, gaskamrarna, deportationerna, den planmässiga utrotningen av väldiga städer? Hur är
det med kolonisationens skändligheter, med rasdiskriminering och
politiska förföljelser? Är inte också de realiteter, som tillhör listan
över Europas meriter?
Givetvis kan inte det förnekas. Vi
vet av bitter erfarenhet att människan rymmer avgrunder, som inga
humanistiska ridåer kan dölja; vi
vet att avgrunderna kommit till synes på ett fruktansvärt sätt också
i vår egen ”upplysta tid”. Men förpliktelsen att betrakta människovärdet som en norm har aldrig fördunklats mer än att också dessa
blodiga kränkningar tvingats att
förklä sig i hyckleriets mask. Och
trots allt: inte ens den utförligaste
katalog över Europas många synder
och missgärningar kan fördunkla
den utveckling i humanitet som den
europeiska kulturen vittnar om. Vi
måste bära bördorna av en gången
tid, som också rymmer odåd och
skändligheter, men vi har ändå
ingen anledning att klä oss i säck
och aska, och förneka allt vad denna kultur har skapat av värn för
människans rättigheter och värdighet.
Det är ett arv, vi aldrig kan muta
in som vår självklara egendom. Det
måste värnas och hyllas. Men vi
OM kultur
151
förnekar oss själva, om vi förnekar
att det är Europas adelsmärke.
Bara om vi förmår att hålla det vapenmärket blankt, har vi rätt att
– liksom Koestler – vara stolta
över att vara europeer.
Vår au så många författare beprisade s. k. värdefulla kultur är även
den behäftad med stora lyten. Konstiga och vackra ord, mångordiga och subtila analyser om kulturen är litteraturen rik på. Men
är det ej i själva verket så, att man blir betänksam, när det ständigt tutas i oss, hur mycket värdefullt kulturen har? Är det inte
snarare på det viset, att kulturen hos de allra flesta människor inskränker sig till ett ”belevat” uppträdande, fina gångkläder, utstuderade choser, falsk hjärtlighet och ytlig vänskap – att de många
vackra orden äro till för att dölja realiteterna? Man skall inte tro,
att ens lärdom ger någon verklig kultur: när t.ex. aspiranter till
professurer taga heder och ära au varandra, eller då en forskare
aldrig kan erkänna ett misstag, då söker man förgäves efter hjärtats sanna adel, och när politiker agitera i en valkampanj, då är
det svårt att upptäcka det kanske värdefullaste i all kultur, sanningskärleken! Och när en människa söker i affärer lura den andre
-och det är nog ingen sällsynt företeelse även bland ”kulturella”
personer – då bryr han sig ofta inte mycket om att vara gentleman. När herrar litteraturkännare göra ned en bok, därför att den
ej uppfyller vissa, ofta mycket schablonartade regler, då glömma
de gärna, att en diktares verk kunna vara ytterst värdefulla för
människan och samhället, även om hans stil inte är utstuderad som
Paul Valerys eller Maupassants.
Svensk Tidskrift 1936