Print Friendly

Att vara människa

Av Redaktionen | 31 december 1965


1965


Artiklarna från Svensk Tidskrifts årsböcker är inskannade och sedan hjälpligt överförda till text. Denna sida ska mest ses som en bas för sökfunktionen. Läsbarheten blir bäst om man väljer PDF-versionen.

Acrobat Reader för att läsa PDF kan hämtas här.

518
ATT VARA MÄNNISKA
Vad innebär det att vara
människa? Biskop John Cullberg tar upp den evigt aktuella frågeställningen och analyserar först tre irrvägar, kollektivismen, psykologismen
och den individualistiska existentialismen. Författaren anknyter till den samtida litteraturen och filmen och stannar
slutligen vid Erik Gustaf Geijers personlighetsprincip:
»dess geniala grepp om problemet människan visar sig
även däri, att den utgör ett
väsentligt korrektiv gentemot
nutidens på individen uppbyggda existentialism. Dennas
grundattityd till tillvaron,
ångesten, övergivenheten, ensamheten, är i princip övervunnen i den personliga gemenskapen, där jaget möter
ett du.»
De flesta erinrar sig säkert en
märklig episod ett par decennier
efter vår tideräknings begynnelse.
J ag tänker på den högdramatiska
scen, då en ensam fånge står inför världsmaktens mäktige repreAv biskop JOHN CULLBERG
sentant, den romerske prokuratorn
över Judeen och Samarien, som
inför allt folket pekar på den fängslade och säger: Ecce homo – se
människan! Scenen har av fromma
konstnärer illustrerats på ett mer
eller mindre uppbyggligt sätt. Det
är lönlöst att spekulera över vad
Pilatus egentligen haft i tankarna,
när han formade den sedan världsberömda uppmaningen. I varje fall
har den fått ge dräkt åt ett profetiskt djupsinne, som han knappast
var mäktig. I eftervärlden har orden återkommit i de mest skiftande sammanhang; bl. a. lånade
Friedrich Nietzsche dem som rubrik till sin apoteos över sig själv
som övermänniskan. Den inte särskilt fromme medicinmannen och
författaren Lars Gyllensten har i
sin nyss utkomna bok »Juvenilia»
en reflexion, som förtjänar att återges. Alla människor är människor,
säger han, men endast Kristus och
Nietzsche kallade sig själv för människosonen, människan, därför att
de gjorde anspråk på att samla
kvintessensen av det mänskliga i
sin person.
Iakttagelsen är nog riktig, men
jag är inte säker på att Gyllensten
har rätt i sin tolkning, åtminstone
vad Kristus beträffar; rättare sagt
är jag säker på att han har fel. Denna fråga kan jag emellertid lämna
därhän. Jag har anfört hans uttalande, därför att det ganska bra
uttrycker mitt syfte med denna artikel: att ange »kvintessensen av
det mänskliga», själva kärnan i den
humanistiska livssynen.
Vad innebär det egentligen att
vara människa? Det första svaret
man har att ge på den frågan är
naturligtvis, att människan biologiskt sett är ett djur, ett led i djurserien, detta alldeles oavsett vad
man kan ha för tankar om utvecklingslärans teckning av det mänskliga stamträdet bakåt till några apliknande varelser. Om man påstår,
att människan är det »högsta» ledet i djurserien, så är detta egentligen ett värdeomdöme, som inte
säger så värst mycket. I vissa avseenden, särskilt på instinktlivets
område, är människan f. ö. ytterst
ofullkomlig i jämförelse med många av de djur, som vi betecknar
som lågtstående. Exempel torde här
vara överflödiga.
Väsentligare är frågan, om människan på något karakteristiskt
sätt skiljer sig från övriga djurarter. Detta är ett vidlyftigt och omdiskuterat kapitel, som jag här
skall behandla ytterst kortfattat.
Helt går jag förbi de fysiologiska
olikheterna. Frågan om djuren till
skillnad från människan saknar intelligens stöter på den svårigheten,
att begreppet intelligens är så
vanskligt att definiera och dess- 519
utom visar starka variabler. Mången anser säkert, kanske med rätta,
att hans hund är klokare än en del
av hans vänner. Lika diskutabel
tycks frågan vara, om djuren kan
bruka tekniska hjälpmedel. Experiment framför allt med chimpanser tycks ge vid handen, att sådan
förmåga i varje fall kan uppövas,
låt vara i mycket begränsad utsträckning. Till den avgörande
skillnaden kommer man först genom det faktum, att den övriga
djurvärlden inte tycks ha någon
motsvarighet till det mänskliga
språket; det är ju ingen tillfällighet, att språkforskningen av gammalt ansetts grundläggande för den
humanistiska vetenskapen. Att
djurlätena är ett slags signaler,
som kan uppfattas och tydas av
andra individer, är ju höjt över
varje tvivel. Men språk i vår mening förutsätter ett meningsfyllt
bruk av ord och ordsammanställningar. Ordet återigen förutsätter
förmåga av abstraktion och begreppsbildning, och något sådant
har veterligen aldrig kunnat konstateras utanför det mänskliga området.
Människan ett socialt väsen
Som utgångspunkt för våra betraktelser kan vi alltså slå fast,
att människan är en varelse, som
med språkets hjälp kan träda i
kontakt med sina likar, ge uttryck
åt sina erfarenheter och önskningar och genom olika sinnesförnimmelser, framför allt genom synen
520
och lyssnandet, få kännedom om
liknande reaktioner hos andra varelser av samma slag. Saken kan
också uttryckas så, att människan
är en varelse, som har möjlighet
till samtal med sina medmänniskor. Tar vi ordet »samtab i dess
vidaste betydelse såsom uttryck för
en artikulerad ömsesidighet, inser
vi strax, att detta är betingelsen för
den gemenskap, som kan gestaltas
i de olika samfundsformerna: familjen, de fria sammanslutningarna, kommunen och staten. Människan är, såsom redan den grekiske
filosofen Aristoteles visste, ett socialt väsen. Längre fram skall vi
söka tydligare fånga innebörden i
detta faktum.
Från denna utgångspunkt kan
vi nu gå ett stycke vidare i vår jakt
på den humanistiska människosynen. Härvid gör vi klokt i att uppmärksamma några fallgropar eller
irrvägar, som eljest lätt kunde hejda oss i vår framfart. Jag vill här
peka på tre sådana irrvägar, som
har ställt till åtskilligt ohägn –
tre förrädiska -ismer.
l. Den första är kollektivismens
irrväg. Sedan man väl fått klart
för sig, att människan är ett socialt väsen, ligger det nära till
hands att därav dra den slutsatsen,
att hon når sin bestämmelse endast
som ett led i ett kollektiv, ett vi,
som med stark auktoritet under
sig underordnar de enskilda individerna. Skolexempel på en sådan
kollektivism finner vi i de moderna
diktaturstaterna, de må sedan kalla
sig fascistiska eller kommunistiska. Den enskilde är här helt underordnad statsauktoriteten, representerad av diktatorn, Ledaren (med
stort L). Även den romerska kyrkan uppvisar många sådana kollektivistiska drag. Här är det ju på-
ven, som sitter i kollektivets topp,
låt vara på sistone något mindre
suveränt än förr.
Felet med kollektivismen är, att
den trycker så hårt på auktoriteten, att den enskilda personlighetens frihet och självständighet kommer i fara eller rent av försvinner.
Den principiella protesten mot en
sådan kollektivistisk människosyn
föreligger politiskt i demokratin,
religiöst i reformationen med dess
följdföreteelser. Här har vi otvivelaktigt den gemensamma nämnaren
för liberal demokrati och protestantism, som ju eljes i allmänhet
arbetar efter skilda linjer och med
olikartad målsättning. Gemensamt
för båda är nämligen synen på människan såsom ansvarig personlighet, som endast under denna förutsättning kan göra en fruktbärande insats i samhällslivet.
2. Den andra irrvägen är psykologismen. Psykologin är ju på människokunskapens område modevetenskapen framför andra. Genom
en omfattande populärvetenskaplig
litteratur har den fått ett vidsträckt
inflytande över den allmänna
grundsynen på människan och hennes villkor. Det är ju inget tvivel
om att psykologin gjort ovärderliga
insatser vid utforskandet av det
mänskliga själslivets struktur och
funktioner, individuellt och i grupp.
Metoderna är ytterst mångskiftande; de viktigaste resultaten torde
dock ha vunnits genom tillämpning
av den naturvetenskapliga orsaksbetraktelsen på det psykiska skeendet. Härigenom har man nått
fram till den exakthet, som ofta
kännetecknar den moderna psykologin.
Allt detta är gott och väl. När
man talar om :.psykologism», så
innebär emellertid detta, att man
menar sig på psykologisk väg kunna lösa alla de problem, som hänger samman med det mänskliga
själs- och andelivet. Människan betraktas i sin totalitet – inte bara
fysiologiskt utan även psykologiskt
– som en produkt av arv och miljö; som en sådan produkt kan hon
dissekeras och analyseras, delvis
med samma metoder, som tillämpas inom djurpsykologin. Detta betyder, att människan uppfattas som
ett objekt, ett föremål av principiellt samma slag som de föremål,
vilka i övrigt kan påträffas omkring oss, låt vara mera komplicerat. Genom själva den psykologiska metodiken har hon placerats
in i det natursammanhang, som
man kan förstå endast med hjälp
av orsakstanken. Sådant som frihet, plikt och ansvar måste med
denna utgångspunkt bedömas som
illusioner, utan förankring i verklighetens värld. Här anar vi psykologins principiella begränsning. Ty
det är just de angivna kategorier- 521
na, som kännetecknar människan
såsom människa, det liv som vi i
varje ögonblick faktiskt lever som
viljande, handlande, kämpande varelser, där vi alltså är subjekt och
inte objekt. Hela denna situation
slinker ut ur det psykologiska nä-
tets maskor. Det är därför som
psykologismen måste betraktas som
en irrväg – trots psykologins stora betydelse så långt den räcker.
Existentialismen
3. Vid den tredje irrvägen måste jag uppehålla mig något utförligare, dels emedan den har så stark
aktualitet, dels därför att den vill
vara korrektivet mot psykologismens ensidiga och därför falska
människosyn. Jag kan med ett högmodernt konstord kalla den existentialismen, närmare bestämt det
slag av existentialism, som har individualistiskt förtecken. Nedan
skall jag söka visa, att det finns
också en annan existentialism, som
bygger på gemenskapstanken.
»Existentialism» är ett tämligen
dunkelt och mångtydigt begrepp,
som ofta missbrukas. Kanske förstår man den bäst just i dess motsättning till den psykologiska, vetenskapliga människotolkningen.
Medan denna söker s. a. s. utifrån,
objektivt – med hjälp av orsakstanken – kartlägga människovarandets villkor, utgår existentialismen direkt från den konkreta
mänskliga situationen och söker
inifrån ange dess struktur och förutsättningar som en existens under
522
frihet och ansvar. Med anor frän
den danske tänkaren Spren Kierkegaard har den under de senaste
decennierna fått stark spridning
särskilt i Tyskland och Frankrike.
Den främste eller åtminstone mest
kände av riktningens företrädare
är fransmannen Jean Paul Sartre.
I en liten även till svenska översatt skrift »Existentialismen är en
humanism» går han in på frågan.
Han avvisar en sådan tolkning av
humanismen, att den skulle uppfatta människan som mäl och högsta värde. I sig självt har livet varken värde eller mening, men det
är min uppgift att på egen hand
ge det en mening. Detta sker genom att jag helhjärtat engagerar
mig i skeendet; på det sättet upplever jag min frihet och samtidigt
får mitt liv en universell prägel.
Hela min omgivning, också de andra människorna, betraktas härvid
med hänsyn till deras betydelse för
uppbyggandet av min egen existens.
Tanken tycks vara den, att jag förlorar varje intresse för medmänniskorna, om de inte på detta sätt
kan tjäna min egen utveckling.
Sartres framställning är dessvärre tämligen oklar och svär att genomtränga. Det intressanta med
den är emellertid, att han ut ifrån
en konsekvent ateistisk grundsyn
söker bygga upp en humanistisk
människotolkning. Vilken är nu enligt hans uppfattning människans
existentiella situation? Det bästa
man kan säga om hans människosyn är, att den är mycket illusionsfri. Människan är fri och står under ansvar. Ja, väl. Men hennes attityd till livet kännetecknas av ängest, övergivenhet, ja, förtvivlan.
Därbakom skymtar hela tiden den
existentiella ensamheten. För att
förstä sammanhanget bör man helst
gå till Sartres dramatik – han är
betydligt större som diktare än som
filosof, men hans filosofi sätter sin
prägel på hans diktning, särskilt
den dramatiska. Människorna
skildras gärna som ett slags robotar, som expedierar sina repliker
utan att någonsin egentligen nä
fram till varandra. Detta beror inte
alls på att Sartre skulle vara en då-
lig dramatiker; tvärtom befinner
han sig i det avseendet nära nog
på Strindbergs nivå. Men det beror
på hans principiella syn på människorna. De är isolerade, fångna
i sig själva, dömda till ensamhet
just i sitt samliv med varandra.
Två exempel skall fä illustrera
det sagda. Det första hämtar jag
frän helvetesvisionen i pjäsen »Inför lyckta dörrar». Den handlar
om tre personer, två damer och en
herre, vilkas straff efter döden består i att nödgas för evigt vistas i
samma tillstängda rum. De söker
göra det bästa av situationen, men
försöket misslyckas. En av kvinnorna säger: »Vi kommer att vara
ensamma med varandra ända till
slutet. Är det inte just det som är
helvetet?» Till sist utbrister mannen: »Ni kommer väl ihåg: svavlet,
elden, halstret … A, vilket skämt!
Det behövs inget halster, helvetet
är De Andra.» – Därtill fogar jag
en passus ur »Fångarna i Altona»,
som för inte så länge sedan framfördes på Dramaten i Stockholm.
Någon säger: »Vad jag tyckte om,
det var whisky – det skall jag
skaffa. Var och en har sin flaskaman sitter där, ansikte mot ansikte
med den andra, men ensam. Vet du
vad vi skall bli, Människovittnen.»
– Detta är faktiskt en kuslig beskrivning på många nutidsmänniskors upplevelse av sin situation:
det ömsesidiga bespejande! i den
inre ensamheten. Någon kommer
kanske att tänka på en annan
mångomskriven dramatisk nutidsskildring, Ingmar Bergmans »Tystnadem. Filmen kunde lika gärna
ha kallats »Ensamheten», ty det är
om meningslös ensamhet mitt
ibland människor, som den handlar.
Många paralleller
Parallellerna i nutida människoskildringar kunde f. ö. lätt mångfaldigas hur mycket som helst,
även hos författare som veterligen
inte kallar sig existentialister. Jag
anknöt i början till Gyllenstens nya
bok »Juvenilia»; den präglas av alldeles samma stämning, ödsligheten,
ångesten, ensamheten i den mänskliga existensen. Men Gyllensten har
trängt ett stycke djupare än Sartre. Frånvaron av personlig gemenskap är människans öde. Hon lever i tredje person, är en »han».
Ett citat: »Kalla mig ‘han’, men
inte ‘broder’, säg inte ‘du’, säg inte
523
namnet; ty någonstans inom mig
där jag är mest mig själv, där är
jag inte ‘jag’ och inte ‘du’, där är
jag ‘han’, där är jag ‘det’; där är
jag hård som räven när han gömt
sitt hjärta under granens rot och
tål både hagel och kulor.» På botten av denna frånvaro från medmänniskan finns emellertid en än
ohyggligare frånvaro, nämligen
från verkligheten. Det är den frånvaron som är vårt djupaste lidande, det sanna helvetet. Nyss anförde jag Sartres ord om detta pinorum; det finns en besläktad variant
hos Gyllensten: »Helvetet- ja, ja,
detta uppladdade och korrumperade ord: helvetet är inte elden som
förbränner och inte masken som
gnager, utan helvetet är det frånvarande.»
Det är frestande att här anknyta
till ännu ett författarnamn, nu från
en helt annan kulturkrets men med
en besynnerligt likartad problematik. Av italienaren Alberto Moravia
utkom i höst på svenska en essaysamling med titeln »Människan så-
som mål». Här analyseras bl. a.
begreppet »alienation» (alienus =
främmande), som ger uttryck åt
främlingskapet, den bristande verklighetskontakt, som kännetecknar
människan i dagens kultursituation. Detta är ju i och för sig ingen
nyhet; man kan tänka på Heidenstams »Hans Alienus», som personifierar samma främlingskap. För
Moravia har emellertid alienationen som tidsföreteelse omåttligt
förstärkts genom att människan
524
ställts under kärnvapenkrigets permanenta, ohyggliga hot. Just för
att alienationen innebär, att man
är främmande för sig själv och därmed även för verkligheten, kommer, skriver Moravia, alienationen
att vara den förnämsta orsaken till
kriget, om det kommer.- Vi tycks
inte behöva leta efter nya helvetesvisioner.
Existentialismen, sådan vi hittills lärt känna den, tecknar obarmhärtigt klarsynt människans nutidssituation. På samma gång måste vi säga oss, att denna människosyn betyder den verkliga humanismens bankrutt, personlighetstankens upplösning, något som i varje
fall Moravia torde ha insett. Såsom
förut antytts, har man att söka
upptakten till denna ideutveckling
hos existentialismens store lärofader Sf)ren Kierkegaard, som ju
upplevt en fantastisk renässans i
nutiden, delvis förmedlad av den
tyske filosofen Heidegger. Det är
Kierkegaards radikala individualism, som här satt sina outplånliga
spår. Han kände människan endast
som den enskilde individen, ~den
Enkelte». Det var hans protest mot
kollektivets alla tvångströjor. Men
den enskilde blir den ensamme, och
den ensamme blir den sterile. Den
moderna existentialismen illustrerar bäst sanningen i denna sats;
med kuslig konsekvens hamnar den
i kulturupplösande värdenihilism.
Detta är den irrvägens slutmål.
Sedan jag nu uppehållit mig vid
människosynens irrvägar, är det
tid att söka ge det positiva komplementet. Jag erinrar om vad som
i början sagts om människan så-
som en social varelse, som tack vare bruket av ordet, språket, har
möjlighet till samtal med sina medmänniskor. Detta är förutsättningen för en personlig gemenskap mellan människorna, privat och i det
allmänna kulturlivet.
Den bortglömde Geijer
Frågan är i detta läge, om det
ges någon utgångspunkt för människobetraktelsen, som kan göra
rättvisa åt denna gemenskapstanke. Här vill jag gärna anknyta till
en stor gestalt i vår svenska odling,
som i alltför hög grad kommit bort
i den moderna kulturdebatten,
Kierkegaards samtida Erik Gustaf
Geijer. För eftervärlden var Geijer
den lysande historikern, skalden
och kulturpersonligheten; man erinrar sig också hans insatser som
musiker och kompositör. Som originell tänkare är han emellertid i
stort sett bortglömd, vilket är skada, ty han kom faktiskt med ytterst
väsentliga incitament just på människotolkningens område. F. ö. kan
han mycket väl kallas existentialist, såtillvida som han utgår från
den mänskliga existensens faktiska, konkreta situation. Men hans
existentialism var av helt annat
slag än den individualistiska, som
hade sitt ursprung hos Kierkegaard. Därför kan han också ge humanismen en helt annan, mera
verklighetsnära grundval.
Det var i en föreläsningsserie vid
Uppsala universitet under rubriken
:.Människans historia», som Geijer
i början av 1840-talet klarast formulerade det som kallats hans
»personlighetsprincip». Om man
inte utgår från personligheten, betonade han, kommer man aldrig
dit, ja inte ens till någon realitet.
Och personligheten är inte konkret
given som individ, utan alltid tillsammans med en annan. Mest koncentrerat utvecklas tankegången i
följande formulering från samma
tid: »Ingen personlighet utan i och
genom en annan. Intet du – intet
jag. Varför också den högsta motsatsen ingalunda är jag och ickejag, utan jag och ett annat jag, jag
och du.»
Jag kan här inte gå in på det idehi~toriska sammanhang, där dessa
formuleringar måste inställas för
att bli tillfullo förstådda. Innebörden torde ändå med någorlunda
tydlighet kunna utvecklas. Såsom
jag annorstädes sökt påvisa, är det
främst fyra ting, som Geijer vill
vinna med sin personlighetsprincip.
l. Man vinner klarhet om personlighetslivets faktiska förutsättningar och yttringar. Det är under
samspelet med andra, som man blir
medveten om sitt ansvar, sina förpliktelser, men också om sin frihet. M. a. o.: Personligheten, så fattad, avslöjar sin i grunden etiska
struktur.
2. Man vinner insikt i historien
som ett meningsfyllt sammanhang.
Det är ju ingen tillfällighet, att
525
Geijer till yrket var historiker. Den
historiska problematiken ligger
också bakom hans filosofi och ger
den verklighetsnärhet.
3. Härtill anknytes också den religiösa gudstron, sådan den framträder i kristendomen. Personlighetslivet i sitt samspel av ett jag
och ett du skulle trots allt hänga
i luften, om det inte ytterst vore
förankrat vid den personlige Guden, som ju också, främst i Kristus, framträder som ett Du.
4. Slutligen. Från denna utgångspunkt sprides ny klarhet över verklighetsfrågan. Endast den värld är
verklig för oss, som vi har gemensamt med andra.
Personlighetsfilosofien ett korrektiv
Utrymmet tillåter inte en mera
ingående utläggning av dessa korta
satser. Geijers personlighetsfilosofi
vänder sig polemiskt närmast mot
den tyske filosofen Hegels panteism; dess geniala grepp om problemet människan visar sig emellertid
även däri, att den utgör ett väsentligt korrektiv gentemot nutidens på
individen uppbyggda existentialism.
Dennas grundattityd till tillvaron,
ångesten, övergivenheten, ensamheten, är i princip övervunnen i den
personliga gemenskapen, där jaget
möter ett du. »Alienationen», främlingskapet inför verkligheten, finner sitt botemedel i engagemanget
för den värld och den historia, som
är för oss alla gemensam med dess
uppgifter, besvikelser och glädjeämnen. Utan förhållandet till ett
526
du är mitt jag en tom abstraktion;
först i medmänsklighetens tecken
växer jaget i frihet och självständighet. Och bortom medmänniskan, nästan, det mänskliga duet,
skymtar det gudomliga, som ger
tillvaron dess evighetsperspektiv,
den rymd, under vilken människan
blir människa. En eller annan erinrar sig kanske här en passus i Heidenstams mytiska novell :.Guds fö-
delse». Någon frågar: Vet du, när
den första människan kastade djurhamnen? Svaret blir: Det skedde
den första gången hon reste ett altare.
Det är uppenbart, att Geijers
personlighetstanke har klart kristet ursprung. En utläggning av dess
konsekvenser skulle därför lätt
kunna leda över i ett teologiskt resonemang, men detta är här icke
min avsikt. I varje fall är det under denna aspekt, som människovarandet enligt min tanke måste
Om personligt ansvar
betraktas, om vi skall förstå något
av dess egentliga innebörd. Ansatser till en sådan grundsyn har f. ö.
ingalunda saknats i nutiden. Ett
känt namn är i detta sammanhang
den nyligen avlidne judiske tänkaren Martin Buber, vars 1923 utgivna bok :.Ich und Du:. genom Dag
Hammarskjöld fått viss aktualitet
även hos oss.
Här kan vi som slutvinjett åter
ta fram samma scen, som vi utgick
ifrån: Kristus inför Pilatus. Ecce
homo – se människan! Vad nu
den romerske landshövdingen kan
ha lagt in i de orden – det är i
varje fall där, som den västerländska människosynen har sin upprinnelse. Människan vars inre värde
och värdighet inte beror på någon
utvärtes maktställning, utan vinnes genom självutgivande tjänst i
den djupaste solidaritet med en
livshotad mänsklighet.
Ju ensidigare den bestående produktionsordningen är bestämd
av hänsynen till de materiella intressena, dess större vikt ligger det
på, att den enskilde, pd vilken plats han än står, av all kraft strävar
efter att, så långt hans inflytande sträcker sig, låta det mänskliga
och personliga även inom det ekonomiska livet komma till sin fulla
rätt. Ansvaret för att sd sker vilar icke blott på de direkt i produktionsprocessen deltagande utan delas med dem av varje samhällsmedlem.
Biskop Einar Billing i Svensk Tidskrift 1925

Comments are closed.

ANNONSER:

Axess

Efter demokratin

webshop_banner