TAGE LINDBOM: 1789- dröm och verklighet Central maktutövning, centralt utövad byråkrati skapar en upplevelse av anonymitet, av minskad förmåga att uppleva en identitet med ett levande samhälle. Detta ärjust vad som sker i Frankrike årtiondena före revolutionen 1789. Allt är väl förberett. Rousseaus läror, det stormcentrum som Robespierre och hans jakobinerklubb utgjorde och identitetskrisen till följd av den statliga centralismen utlöste revolutionen. (SvT:s artikelserie om den franska revolutionen inleddes i häfte 2/89 av Sten Carlsson och Leif Carlsson). Fil dr Tage Lindbom har varit chef för Arbetarrörelsens arkiv. E n revolution görs inte, den växer fram - det är Lenin, som ger oss detta visdomsord. Det innebär, att det samhälleliga fenomen, som vi kallar revolution, har en förhistoria. Uppror, revolter kan framkallas på aktuella missförhållanden, maktmissbruk, men de syftar ej till en total eller principiell förändring och därför innebär de ej en växling av värdesystem. Revolutionen däremot är förintelsen av ett värde- och ordningssystem och förkunnelsen av en helt ny mellanmänsklig ordning. Denna genomgripande förvandling kräver en "inkubationstid", en förhistoria. Det som den franska revolutionen 1789 förkunnar före allt annat är den suveräna Människan. På tillvarons härskartron sitter nu den mänskliga varelsen på en gång som individ och som universell, kollektiv härskare, och sin makt uttrycker hon som vilja, den suveräna Folkviljan. Det finns ingen söndring mellan det som den enskilda vill och manifesterar och det som framträder som mänsklighetens suveräna maktutflöde, Allmänviljan. sekulariseringen Gudsriket har slutgiltigt efterträtts av Människoriket, det är den franska revolutionens djupaste innebörd. Det vi kallar förhistorien till 1789 är väsentligen den västerländska sekulariseringen. Högmedeltidens skolastik hävdar att människan vid sitt möte med tillvaron besitter en medvetenhet, som det inre andliga ljuset, "hjärtats öga" ger henne och som genomlyser hennes mentala organ, främst hennes förstånd. Den sekularisering, som sträcker sig mer än ett halvt årtusende fram till den så kallade upplysningstiden och 1789 års revolution, innebär ett oavbrutet försvagande av detta inre, intellektiva ljus och en växande benägenhet att betrakta de mentala organen och då främst förståndet, ratio, som den enda kunskapskällan. När Gudsbilden försvagas, när skapelsen och naturen med dess krafter alltmer förlorar sin sakrala innebörd, uppstår i människornas medvetande oundvikligen en känsla av tomrum, och det är detta tomrum, som den alltmer sekulariserade människan strävar efter att fylla. Det vetenskapliga utforskandet av tillvaron blir ett mäktigt medel att fylla ut tomrummen i det mänskliga vetandet om en värld, som allt mindre fattas som styrd av Guds försyn och i enlighet med en skapelsens ordning. Varje vetenskaplig erövring stegrar maktkänslan och övertygelsen om att världen är ett exploateringsfält, där det är människans uppgift att härska. Vi möter sekulariseringen som två flodsystem, rationalismens och sensualismens, det ena filosofiskt kulminerande i Deseartes vetenskapspositivism och dualistiska lära om det "rena" rationella tänkandet, det andra, den empiriska sensualismen, förkunnande de mänskliga känslornas och begärens fulla legitimitet - en legitimitet, som också ges en moralisk anslutning. Det är i dessa två mäktiga floder, som sekulariseringen bryter segerrikt fram, det är floder, som löper fram parallellt men som också ofta blandar sitt vatten. Tankens, rationalismens, och känslans, de mänskliga lidelsernas segertåg angriper alla traditionella hierarkiska ordningssystem, och teologin är därmed på ständig reträtt. Gud verkar inte längre påjorden. Han har liksom en pensionerad överingenjör dragit sig tillbaka till sin 229 himmel, varifrån Han skådar ned på det naturmekaniska spel, vari människan är den främste rollinnehavaren. Hur väsensskilda rationalismen och sensualismen än är, har de ett gemensamt, maktsträvan, och det är därför dessa två sekulariserande floder till synes så lätt kan blanda sitt vatten. Detta är också vad som sker i den franska revolutionen. Samtidigt är bådadera var och en på sitt sätt omvälvande, revolutionerande: tänkandet är en profan, logiskt-diskursiv process, där högmedeltidens andliga ljus är helt utsläckt, och sentimentalismen når sitt mål, känslolivets fullkornliga autonomi. Därmed är vi framme vid Rousseau. Rousseaus läror Rousseau genomför känslans revolution genom att slutgiltigt frigöra de sinnliga krafterna från dessas andliga ursprung, genom att ersätta varje hierarkisk ordning i människans inre liv med en egalisering av de mentala krafterna. Detta uppnår han genom att sluta sig inom sig själv, trä- da in i en imaginär drömvärld där han slipper möta och plågas av tillvarons motsatsspeL I denna känslovärld har emellertid Rousseau ett centrum, hjärtat, och detta emotionella centrum spelar i hans föreställning en ledande roll: hjärtat blir ett slags moraliskt reningsverk. Hur går detta till? Rousseau ger svaret: naturen är till sitt väsen god, och hjärtat i människans inre är godhetens altare. Rousseau står bildligt talat lutad över sitt eget hjärta i en sorts självrannsakan och självömkan. Det är här sannerligen inte tal om de italienska libertinernas "piacere senza pena", njuta utan straff, det är fråga om en reningsprocess, där all sensibilitet 230 befrias från allt slagg och bringar oss fram till naturens godhet. Rousseau är ingalunda någon lovsångare av sinnesnjutningarna. Det är tvärtom det enkla, strävsamma livet han lovprisar. Han drömmer om en mänsklig ursprunglighet, och det är i denna ursprunglighet, som hans naturbegrepp får sin konkretion. O människa, utbrister han i ett av sina ungdomsverk, lyssna ty detta är din historia, inte såsom den av lögnare beskrivs i böcker, utan i naturen, denna natur, som aldrig ljuger ("dans la nature qui ne ment jamais"). Och det är den enkla människan, som lever i enlighet med naturen och dess inneboende godhet. Rousseau har nu en social grund, på vilken han kan fortsätta sitt fabulerande. Han vänder encyklopedisterna och filosoferna ryggen, han gjuter sina vredes skålar över hovlivet, han fördömer aristokratins nöjen, spel, teater, opera, allt det som efterninerar människorna, som han säger. Men hur når han då fram till den enkla människan, till det folkliga? Genom att gå ut i världen och vinna kontakt med detta folk? Ingalunda. Även här är Rousseau följdriktig: han vänder sig till sitt inre, och det är här han möter sin egen svaghet. Det finns ett drag av svaghet och vädjande hjälplöshet i allt vad Rousseau skriver, men det är just denna svaghet och hjälplöshet, som han gör till utgångspunkt för sitt sociala budskap. Rousseau vet att på ett raffinerat sätt utnyttja sin svaghet och sin hjälplöshet: han ödmjukar sig inför sig själv. Men han gör det inte i from ödmjukhet. Han inverterar ödmjukheten, han gör ödmjukheten sinnHg. Han lägger fram sin ödmjukhet på sitt eget hjärtas altare, detta altare, som är den goda Naturens eget reningsverk. Därmed blir han luttrad och renad. Kort sagt, han förlåter sig själv. Det är en autistisk process, förlåtelsen kommer till stånd i Människarikets egen regi. En moralordning, helt förankrad i det jordiska känslolivet har upprättats. Men mer än så. När människan ödmjukar sig och går fram till sitt hjärtas altare för att där mottaga reningen, blir människan samtidigt rättfärdig. Känslans revolution är fullbordad. Den svaghet, som luttrats och renats i Naturens hjärta, kan i denna fantastiska manipulationsprocess träda fram i en ny skepnad: svaghet blir rättfärdighet. Därmed kan Rousseau öppna portarna ut till världen. Härondetåget kan börja. Ty då det svaga, det hjälplösa är rättfärdighet, är det vuxna, det starka, det härskande orättfärdighet. Vi är nu framme vid Emile. Ty Rousseaus pedagogiska roman handlar om hur vi genom att börja med barnet skall kunna skapa den nya Människa, som lever i enlighet med Naturens ordning. Här kan hela det sensualistiska registret spelas ut, här kan Rousseau blanda sina iakttagelser om mänskHgt själsliv med de manipulationer, som krävs för att skapa en obruten front mot den falska och fördärvliga och maktägande vuxenvärlden. Den förvandling Rousseau drömmer om kräver emellertid inte blott frambringandet av en pedagogiskt luttrad individ, den kräver också en sarnhälleHg förvandling. Rousseau måste därför berätta en ny· saga, och i sin bok Om samhällsfördraget ger han denna saga sin slutgiltiga form. Utgångspunkten är densamma: de svaga. Det är de makthavande, som kränker Naturen, och eftersom de kränker Naturen är de orättfärdiga. Rousseau blåser till strid, det är en pilgrimsfärd, och pilgrimmerna är de svaga, de små, de rättfärdiga. Hur skall då dessa vinna den makt, som Naturen med dess rättfärdighet bjuder att de skall få? Problemet är konstitutionellt, och av alla konstitutionella frågor är suveräniteten den centrala. Medeltiden, för vilken naturen var en gudomlig ordning och i vars sköte människorna skulle ombesörja sitt jordiska förvaltaruppdrag, nådde aldrig fram till en profan suveränitetslära - Gud och Hans jordiska uppdragsgivare var bärare av den sanna suveräniteten. Först under senmedeltiden sökte den italienska rättsläraren Bartolus utifrån det romerskt-rättsliga korporationsbegreppet ge den framväxande nationalstaten karaktären av en "högre" korporation, men det är först med den franske femtonhundratalsfilosofen Jean Bodin det profana suveränitetsbegreppet fick sin moderna form. Barockens furstar banade i Bodins efterföljd väg för en fortsatt sekularisering av maktbegreppet och den kristna naturrätten förbleknade inför det växande sekulariserade medvetandet om människans jordiska makt. Fördragstanken fick allt starkare anslutning, men såväl engelsmannen Hobbes som hans landsman Locke förblev bundna vid den dubbla fördragsteorin: alla människor sluter ett samhällsfördrag, varefter de upprättar ett härskarfördrag.Suveräniteten som folklig viljeakt är fången i en dualitet Det är denna dualitet, som Rousseau övervinner. Samhällsfördraget Rousseau utför ännu en av sina många manipulationer: han stryker det härskarfördrag, som varit en väsentlig beståndsdel i all tidigare naturrrättsspekulation, och, bildligt talat, stående på Hobbes' och 231 Lockes axlar sluter han ett sarnhällsfördrag, i vilket alla förenar sig med alla i en universell ömsesidig maktöverlåtelse. Genom att alla överlämnar makten till alla får begreppet folk ett nytt pseudometafysiskt innehåll. Rousseau har visat li1le Ernile och hans medbröder, de små och svaga, vägen till en naturens helbrägdagörelse, till förlåtelse och godhet och rättfärdighet. Allt detta försiggår i en sentimental privatsfär. Men när han nu berättar om samhällsfördraget, får begreppet folk en ny innebörd. Vad Rousseau nu förkunnar är en maktlära, genomförd med en följdriktighet, som saknar alla tidigare - och alla kommande - motstycken. All makts källa finns nu hos Folket: alla människor är födda fria och lika och de har i frihet och järnlikhet slutit ett fördrag med sig själva. Folksuveräniteten innebär på en gång en enhet och en totalitet av alla mänskliga individer. Ty det som upphäver varje motsättning mellan det allmänna och det enskilda, mellan enheten och mångfalden är Allrnänviljan. Denna högre vilja, la Volonte Generale, lyfter alla enskilda människor med alla sina privata intressen och strävanden upp till ett högre medborgarplan. Denna högre Allmänvilja stiger som en offerrök från de medborgerliga församlingarna och den blir liksom en resultant i voteringarnas komponenter. Folkviljan - Allmänviljan - är alltid sann, ty dess yttersta grund är Naturen och därmed är den sakrosankt. Visserligen kan enskilda människor ha avvikande åsikter, men det gäller då att bringa dem in på den rätta vägen. Den suveräna Människan är en enhet på samma gång som en totalitet, och Folkviljan är vad alla 232 människor "innerst inne" vill. Rousseau har bringat det gudlösa och gränslösa Människariket till sin fulländning. Människan är nu allsmäktig och ingenting finns över hennes huvud och hennes vilja är en och odelbar. Men den djupa hemligheten med Rousseaus folksuveränitetslära är att den är mer än blott och bart en abstrakt ide. Begreppet folk, förbundet med den goda Naturen, har också en social och sentimental innebörd, det är det enkla, fredligt arbetande folket, dessa okonstlade varelser, som lever ett naturligt liv i naturens tjänst, fjärran från slottens och herresätenas förkonstlade och perverterade värld. Därför träder folket oss till mötes med en obetvinglig moralisk styrka. Känslans revolution, utgående från det inre altaret, människohjärtat, där människan förlåter sig själv och blir skuldfri och därmed rättfärdig - denna revolution blir nu också socialt förankrad: Folket är nu en socialsentimental kategori, levande i överensstämelse med Naturen och därmed rättfärdigt. Treenigheten Så bygger Rousseau upp sitt verk som en treenighet; den enskildes självömkan och självförlåtelse, folket som de trofasta tjä- narna i den goda Naturen, och slutligen Folket, den suveräna bäraren av Allmänviljan, bäraren av en makt, som inte känner några gränser. I det enskilda, i sin självömkan, öppnar Rousseau vägen till psykiska energier, till ett malande ressentiment, inför vilket varje aristokratisk ordning i längden står maktlös. I den folkliga socialsentimentalismen banas vägen för ett härnndetåg: Rousseau talar till proletariatet innan det ännu finns några proletärer i det kommande århundradets mening. Och det suveräna Folket utrustar han med en makt, som är totalitär och som därför måste förgöra sina fiender. Rousseau förtrollar. Han kan få verkligheten att skimra och skälva. Det är inte det yttre livet, som formar hans åskådning, han hämtar allt material inifrån sig själv, han lever i en självförsjunkelse, "passant ma vie avec moi", som han säger. Och i denna sin självförsjunkelse berättar Rousseau sagan om Människan. David Hume har återgivit ett samtal han hade med Rousseau under dennes besök iEngland. Rousseau förklarar då hemligheten med sin kompositionsprincip: att konfrontera publiken med det vidunderliga. Men den hedniska mytologins vidunder har tjänat ut i vår upplysta tid, fortsätter han. Vi måste hitta på nya figurer i vårt sagoberättande, och det enda som återstår i vår tid är att dikta in det vidunderliga i livet självt, i människornas karaktär och i de yttre förhållandena. Måhända stämmer inte allt, mina misstag, säger Rousseau, kan vara stora, men mina känslor har gottgjort dem. Rousseau förlåter sig själv. Varje revolution har ett yttre och ett inre liv, en exaterism och en esoterism. Det yttre gäller ekonomiska, sociala, politiska förhållanden, det inre gäller de krafter, energier, den dynamism, som är livgivande i de revolutionära processerna. Under 1700-talets senare del väller en strid flod av litteratur fram, manande till reform, förvandling, revolution. Verklighet och dröm, praktiska reformkrav och utopiska fantasier blandas på det mest förbryllande sätt. Detta är ett, men det revolutionära utbrottet som ett upphörande av den fredliga borgerliga samlevnaden är något annat. Att sätta folkmassor i rörelse är ett, en revolutionär process är något annat. En revolution måste ha en samlande likriktande kraft. En revolution måste ha ett stormcentrum. Robespierre och jakobinerna Den bolsjevikiska revolutionen 1917 hade ett stormcentrum, Lenin och hans anhängare, utrustade med den fanatiska målsträvan, som den lika fanatiskt omfattade marxistiska läran kunde skänka. Den franska revolutionen 1789 har också ett stormcentrum, Robespierre och hans jakobinerklubb. Här möter vi revolutionens väsenskärna, dess vapensmedja, dess esotorism. Utan att på något sätt underskatta den stora litteratur, som banar väg för ett nytt tänkande, är den vulkaniska grund, på vilken jakobinerklubben vilar, främst rousseauanismen. Det är Rousseaus bok om samhällsfördraget, som alltid ligger på Robespierres nattygsbord, och det är musseauismens tankevärld, som genomtränger allt vad denna jakobin tänker. Jakobinismen blir stormcentrum därför att den rätt fattat varje revolutions djupaste esoteriska innebörd: den upphäver tillvarons motsatsspel, den förvandlar tillvaron till en integrerad, universell enhet, den upphäver varje motsättning mellan den enskilde och helheten, mellan den absoluta individen och den absoluta staten. Revolutionen förverkligar vidare den totala och motsägelselösa - och rättfärdiga - Makten genom den fördragsrättsligt uppkomna suveräna Allmänviljan. Och slutligen genomföres den pseudometafysiska förvandlingen, där det är Människan och hennes kollektiva uppen- 233 barelseform Folket, som sitter på den allsmäktiga härskartronen. Genom att alla överlämnar all makt till alla frammanar Rousseau en upplevelse av identitet. Tillvarons identitetskriser förklaras hävda. Det är därför som Robespierre kan utbrista: jag är själv folket, je suis peuple moi-meme! Allt inkarneras i den enskilde, och den enskilde inkarnerar allt. I denna slutna, rättfärdiga ordning måste folket med vrede vända sig mot varje avvikande och, tillfogar Robespierre, folkets vrede drabbar alltid de skyldiga. Ty i denna totalitära ordning finns inget utrymme för tolerans, förlåtelse: Folkets fiender skall skoningslöst straffas. Nu inträder hatet, det politiska hatet, på scenen. Il faut colerer le peuple, det gäller att försätta folket i raseri - det är så som Robespierre, den goda Naturens talesman, formulerar det. Folkviljan träder ständigt fram som !'opinion publique, den allmänna opinionen, förklarar han oavlåtligen, och denna opinion instrumentaliseras bland annat genom folkdomstolarna och giljotinen. Även en furste kan lyssna till rådgivare, den blodigaste tyrann kan en dag ställas inför sitt folk som reser sig mot allt förtryck, men det suveräna Folket har inga rådgivare, ställs aldrig till ansvar för sina handlingar. Tolerans, nåd, förlåtelse är okända begrepp i detta Människorike, ty här härskar Rättfärdigheten. Den som avviker skall förintas. Ur samhällsfördraget, förankrat i den goda Naturen, stiger Människan fram med sina medfödda rättigheter. Dessa samlas i revolutionens treenighetslära: friheten, jämlikheten, broderskapet. Varje förnuftig människa vet, att personlig frihet är ett nödvändigt element i 234 ett människovärdigt liv, att vi inte kan taga ett steg ut i verklighetens värld utan att möta situationer av jämlikhet och slutligen att den mänskliga samlevnaden nödvändiggör en medbroderlighet, ett ömsesidigt hänsynstagande, en existentiell gemenskap. Förkunnelsen av det absoluta Men vad 1789 års män förkunnar är nå- got helt annat. Det är förkunnelsen av det absoluta, det totala, det oändliga. Den uråldriga visdomen att endast Gud vår Skapare, höjd över tid och rum, är absolut fri, och att vi i den av gränser och motsägelser fyllda skapelsen har en frihet, som är begränsad främst till valfriheten, det är en visdom, som är utplånad i de mänskliga rättigheternas förklaring. Att jämlikheten i absolut mening står i strid med allt vad jordisk skapelse heter, att livsprocesserna i såväl biologisk som psykisk mening är mångdimensionerade och därför ej bundna till enbart ett egalitärt perspektiv, är en sanning, som döljes i rö- kelsen från de revolutionära eldarna. Och slutligen är broderskapet, denna dröm om en universell solidaritet, en grotesk sammanblandning av de tre grundläggande mänskliga relationerna kärleken, vänskapen och kamratskapet. Vi har talat om den franska revolutionens esoteriska innebörd och innehåll. Men för att det revolutionära bålet skall flamma, krävs också bränsle, hämtat från materievärlden. Här möter vi den exoteriska sidan av revolutionen. Ty det esoteriska är en drömvärld och ett stormcentrum och en vapensmedja, där den paradisiska motsägelselösheten och friden förenas med vrede och hat mot de krafter, som står detta paradisiska emot och där en narcissistisk jag-kult lyfter upp människan, enskilt och kollektivt, till ett moraliskt och pseudometafysiskt plan, dit ingen kritik når. Men revolutionen lever och måste leva ett yttre liv. De inre krafterna kräver en extrovertering, och detta erbjuder de samhälleliga förhållandena. Det gamla samhället, l'ancien regime, är en beteckning på en ordning, som är under avveckling. En omfattande och alltfort pågående historieforskning klarlägger alltmer vad som sker genom århundradena: den feodala ordningen urholkas alltmer, adeln förlorar steg för steg sin ställning som le- -dande samhällsklass, sekulariseringen försvagar kyrkans ställning och därmed prästerskapets uppgift att bära upp rollen som det andliga ståndet, den fria bondeklassen och städernas borgerskap blir det växande, dominerande tredje ståndet. Tiden är mogen för att genomgripande reformer kommer till stånd, framför alla andra den politiskt institutionella omvandling, som möjliggör att den politiska viljebildningen bringas i överensstämmelse med de faktiska sociala förhållandena. Om allt detta vet vi tillräckligt för att förstå nödvändigheten i en djupgående reform och samtidigt om den förblindelse, som rådde i de maktägandes kretsar, om allt det motstånd, som mötte och hejdade framgångsrika reformåtgärder. Men liksom den ryska bolsjevikrevolutionen 1917 ingalunda utbröt i det land, som marxistiskt var det mest "mogna" utan tvärtom i ett av västerlandets mest "efterblivna" länder, är inte heller den franska revolutionen 1789 ett uttryck för' hur folk reser sig ur ett olidligt feodalt-adligt och klerikalt förtryck. Även när vi övergår från skildringen av denna revolution som saga och dröm till att betrakta den som ett förlopp i den sociala verklighetens värld, står vi sannerligen inte inför en värld av enkla och självklara schabloner. Adelns ställning I det gamla, verkligt feodala Europa upplevdes adeln som en naturlig beståndsdel i en härskarordning. Den lade tunga skatter och bördor på det arbetande folket, den besatt och utövade utan inskränkning betydande privilegier. Men denna adel verkställde också Jagar och bud, den hade domsrätt, den reglerade i stor omfattning det ekonomiska livet, den var genom vasallväsendet en stabiliserande faktor och den skyddade de svaga. Adeln var en oundgänglig maktfaktor i upprätthållandet av den offentliga ordningen. Det är denna maktställning, som under en lång historisk process går förlorad, och detta gäller i högsta grad Frankrike. I Tyskland levde framför allt i de östliga delarna ännu en stark feodalitet kvar, en bonde kunde där inte Jämna godset av egen vilja, ej helJer gifta sig utan godsägarens tillstånd. I Frankrike rådde en helt annan frihet, jorddelning och skapande av egna gårdar var en process, som var under utveckling decennier före revolutionens utbrott. Den "servitude de Ja terre", som väckte så mycken upproriskhet i sinnena under 1700-talet, var i Frankrike inte längre den realitet, som den förblivit i exempelvis England. Den statliga centralismen Var då folket behärskat av adeln rent politiskt? Ända till slutet av 1600-talet fanns 235 städer, som hade ett högt mått av folkligt självstyre, där magistraten valdes hos folket och även var ansvarig inför detta. Här fanns kommuner, som noggrant vakade över sin oavhängighet. Det är denna utveckling till ett provinsiellt och kommunalt självstyre, historiskt så betydelsefullt i den anglosachsiska världen, som avbröts av l'ancien regime. Den statliga centralismen, administrativt och politiskt, detta intendenturväsen, som bringas till en sådan blomstring under 1700-talet, får förödande följder. Det statliga maktutflödet, som har sin härd i Paris, gör inte blott att adeln som politisk och administrativ maktfaktor alltmer skjuts i bakgrunden, folket bereds allt mindre möjlighet att deltaga i medborgerliga angelägenheter. En nation kan på detta sätt berövas eller hotas att bli berövad sin medborgerliga vitalitet, sin möjlighet till ansvarstagande, till verklighetsförankring. Central maktutövning, centralt utövad byrå- krati skapar en upplevelse av anonymitet, av minskad förmåga att uppleva en identitet med ett levande samhälle. Det är under en sådan process, som en identitetsförvirring uppstår. Människorna börjar att uppleva sin samhälleliga tillvaro som ett tomrum. Detta är just vad som sker i Frankrike i de årtionden, som föregår revolutionen. Det är l'ancien regime, som utför detta förödande verk. Många är medskyldiga i detta verk, och låt oss inte minst lägga märke till att även de ekonornister, de fysiokrater, som ivrigt förordade nödvändiga reformer, var förhäxade av denna centralistiska tanke. Det ekonomiska livet skulle fritt spela, men den politiska styrningen borde vila i händerna på den upplysta monarken, det var fysiokraternas 236 trossats. Hela rikedomen av församlingar, associationer, alla lokala och federala motvikter mot den förlamande centralismen stämplades av fysiokraternas fader, Franc;ois Quesnay, som ytterst skadlig, "une idee funeste", och till och med Turgot predikade en "opinion publique", utgående från staten. Robespierre och hans jakobiner skulle komma att obrottsligt följa detta spår. Identitetskris Utan denna process blir den franska revolutionen, dess karaktär, dess manifestationer och framgångar obegripliga. Ty varje revolution måste för att nå styrka och framgång stiga fram i en identitetskris, ur en identitetsförvirring, ur en upplevelse av tomrum. De sista resterna - och därför så utmanande - av ett döende adelsvälde, av ett monarkiskt förfall och därtill en politisk och administrativ centralism, präglad av byråkratisk anonymitet och själlöshet- allt detta inger en upplevelse av tomhet. Identitetskrisen handlar om ett faderlöst folk. Det är under 1700-talet, som det blir uppenbart, att den fortskridande sekulariseringen ej förmår häva upplevelsen av tomhet och identitetslöshet - och det är nu som vi alltmer möter ett utopiserande, ett drömmande om ett "idealt" tillstånd, och föreställningen om ett evigt mänskligt framsteg. Frankrike blir brännpunkten: statlig centralism, byråkratism leder inte minst till att en lysande intellektuell elit inte tas i bruk i praktiskt politiskt-medborgerligt arbete utan i stället i sin rotlöshet bildar härdar för den mest verklighetsfrämmande revolutionära spekulation. Den enorma roll, som "les gens de lettre" spelar från mitten av 1700-talets Frankrike gör att det är här som revolutionens stormcentrum bildas - i England blir adeln alltmer affärsidkande, vilket har till följd att de lägre samhällsklasserna söker efterlikna, ej förgöra aristokratin. Allt är från och med seklets mitt förberett för någon form av omvälvning. Föreställningen om de mänskliga rättigheterna är så väl inplanterad i medvetandet att dessa rättigheter till och med åberopas i kungliga dekret före revolutionens utbrott. Djupa sociala missförhållanden, arbetslöshet, missväxt och stigande livsmedelspriser finns med i bilden. Men ännu återstår en fråga att besvara: varifrån kommer styrkan i det revolutionära hatet och det ur detta hat spirande revolutionä- ra våldet? Varje verklig revolution innebär en djup mänsklig kris, en identitetskris, innebärande att tron på och bindningen till den gamla etablerade ordningen är så försvagade att banden är på väg att slitas sönder. Denna identitetskris leder till en identitetsförvirring, och i förvirringen uppstår förbittringen över det, som upplevs som ett svek. Ett folk, som upplever en sådan situation, upplever förlusten av en fadersidentitet Allt är förberett 1789 Steget från bitterheten över det förlorade faderskapet till det revolutionära raseriet och hatet är ej långt. 1789 är allt utomordentligt väl förberett. I det vi kallat den revolutionära esoterismen finner vi vad som behövs för en jakobinsk raseriutlevelse. Jämlikheten är förankrad i Naturen - och Naturen är god och rättfärdig- och ijämlikheten bjuds det, som förlorats i faderskapet: broderskapet. Den upphöjda medborgartanken blir en väsentlig del i den narcissism, som hör den suveräna Människan till. Hon är dessutom skuldfri, det har Rousseau lärt henne, ty i hjärtat, där den goda Naturen möter oss, förlåter vi oss själva. Människan kan därmed i sin självtillbedjan lyfta sig själv och sina gärningar upp till ett pseudometafysiskt plan. Och till slut och inte minst: hennes suverä- nitet innebär att makten är total, ty sarnhällsfördraget är en identitet, där delarna uppgår i en odelbar och gränslös enhet. Den som står utanför denna maktens totalitet, denna pseudometafysiska Rättfårdighet och Godhet, är en fiende, och han måste förgöras. I denna förintelsekamp är hatet, raseriet, våldet ett legitimt och oundgängligt utflöde. Jakobinismens historia blir kort. Är därmed revolutionen avslutad? Det är vad Napoleon hävdar. Men ingenting kan vara felaktigare. De två följande århundradena är en oavbruten vandring under Människarikets baner. De jakobinska galenskaperna efterträds av ideologierna, varav de två främsta är liberalismen och socialismen, den förra atomiserande tillvaron genom att hävda att människan har sin identitet endast i sitt individuella jag, den senare, drabbad av den identitetskris, som i kapitalismen, industrialismen och maskinismen berövar arbetarna deras fä- der patronerna, söker lösningen i ett kol- 237 lektivt broderskap på en materiell intressegrund. Efter det andra världskrigets slut förkunnas den fria och jämlika människan vara bärare av alllegitim makt på jorden, de mänskliga rättigheterna återupprepas och en universell kulturalism blir föremål för outtröttliga förkunnelser. Men nya identitetskriser bryter ut. Låt oss inte glömrna studentoroligheterna 1968- det var en stormsvala, men det finns något i dessa studentrörelser, som är unikt: ytterst riktade sig de unga studenterna ej mot konkreta makthavare och institutioner - de riktade sig mot makten som så- dan. Rousseaus samhällsbild var eken, ivars skugga byns vuxna män samlades till rådslag. För fyrtio år sedan kunde mer än 40 000 svenskar stoltsera med att vara kommunalfullmäktige och totalt hade 225 000 svenskar någon form av kommunalt uppdrag. I dag är det mindre än 14 000 ledamöter av våra fullmäktigeförsamlingar och 40 000 som har något kommunalt uppdrag. Den centralism och byråkratism, det intendentvälde, som på ett så ödesdigert sätt banade väg för den franska revolutionen saknar inte berö- ringspunkter med vår situation. I allt tal om demokrati och demokratiska livsformer är det som om det alltför lätt glöms bort att ett verkligt folkstyre är- lekmannastyre.