Print Friendly

Lars F. Eklund; Personen och det gemensamma bästa

Av Redaktionen | 31 december 1995


1995


Artiklarna från Svensk Tidskrifts årsböcker är inskannade och sedan hjälpligt överförda till text. Denna sida ska mest ses som en bas för sökfunktionen. Läsbarheten blir bäst om man väljer PDF-versionen.

Acrobat Reader för att läsa PDF kan hämtas här.

PERSONEN OCH DET
GEMENSAMMA BASTA
LARS F. EKLUND
Det stora problemetför vår tid är inte förekomsten av tradition och auktoritet, utan att kunna skilja mellan levande traditioner och blåkopior,
mellan verkliga auktoriteter och förförare.
S
t. Thomas av Aquinos dictum,
att människan till sm natur är
en social och politisk varelse, är
lika outslitligt som sin aristoteliska förlaga, och därtill mer kalibrerat.
Tyvärr har mycken liberal teori inte riktigt tagit till sig dess innebörd. Det är i
själva verket en ontologisk utsaga om
människan, och dess innebörd är att
interaktion och interdependens mellan
människor är något såväl nödvändigt som
gott. Utan dessa kan bokstavligen ingen
människa existera. Varje människa är får
sin existens beroende av interaktion
mellan två andra, ehuru denna interaktion i dessa de artificiella konceptionernas
tidevarv ibland är nog så fragmentiserad.
Här inträder ett nytt subjekt får den
naturliga morallagen – det vill säga naturrätten – i verkligheten. Vi står här infår
en person, vilket är något annat och mer
LAP..S F. EKLUND var verksam som sakkunt~ig i
statsrådsberedningen for kds och doktorerar nu i historia.
än en individ – även älgar är individer. En
person är, med Boethius definition, en
subsisterande individ av rationell natur.
Personen subsisterar, det vill säga är ett
eget existerande subjekt i motsats till
accidenser som existerar hos något annat.
Hon är sina egenskapers ”suppositum”,
inte bara ett knippe egenskaper. Hon är
av rationell natur. Detta innebär naturligtvis inte att hennes rationalitet i ett
givet ögonblick nödvändigtvis är aktualiserad, utan att hon under sin utveckling
som person – inte till en person- aktualiserar sin rationalitet. Skulle hon vara förståndshandikappad, och inte kunna aktualisera sin rationalitet i enlighet med sin
mänskliga natur, upphör hon inte därfår
att vara en person och ett subjekt får den
naturliga morallagen. Hos henne – i motsats till hos en älg eller sten – är frånvaron
av rationalitet en privation, en brist på
något som borde finnas där. En utvecklad
rationalitet däremot är hos människan en
perfektion. Att vara människa – observera
178 SVENSK T!DSKR!Ff

att ”vara” är ett verb – implicerar att rea- l poängen är en helt annan. Vi har nu möjlisera sin potential som människa, att ligheten att formulera den forsta prinsträva efter sitt ”telos”. ”Omne agens agit
propter finem”, sade skolastikerna, och
exemplifierade med ekollonet som växte
till en ek. Det realiserade sin ”ekighet”,
sin ek-natur, och var hela tiden en ek,
inte en gran eller gris. ”Omne ens in actu
perficitur”. Detta har särskilda implikationer for oss människor. Som varelser
med fornuft och fri vilja måste vi – i kontrast till eken och moroten – själva dirigera oss mot vårt ”telos”. Med St.
Thomas ord har människorna ”dorninium sui actus”. Vi måste välja det goda,
det som for till vårt mål. Detta är vår
storhet, uppgift – och snubbeltråd. Hur
skall vi då gå tillväga? Alldeles borttappade är vi nu inte: vi har ju den naturliga
morallagen – recta ratio, om man så vill.
Alla handlingars goda syfte
Den forsta principen for vårt praktiska
fcirnuft, dvs vårt fornuft som inriktat på
handling snarare än kunskapssökande i
sig, är vår kapacitet att distingera mellan
gott och ont: Alla våra mänskliga handlingar syftar till något gott. Ovanligt saftigt for att vara ett faktapåstående? Lite
kött på benen: vad vi än gör, från att riva
handen genom mjällen när det kliar till
att beordra utrotning av kulakklassen
sker, som det heter, under ”det godas
aspekt”, det vill säga vi åsyftar med vår
handling något vi uppfattar som gott
(stoppa klådan, implementera det klasslösa samhället). Detta säger naturligtvis
inget om vad som i verkligheten är gott:
cipen, forsta budet om man så vill, for
den naturliga morallagen så som den faktiskt verkar intrinsikalt i vårt praktiska
fornuft: Gör det goda och undvik det
onda! Vår moraliska skyldighet att välja
det goda är så etablerad. För att veta vad
som är gott krävs kunskap om vår mänskliga natur och vårt ”telos” som personer.
Detta senare måste understrykas: Utan
kunskap om vårt ”telos” kan vi inte veta
vad som är vårt högsta goda, och då
heller inte orientera våra handlingar mot
uppnåendet av detta högsta goda.
Framforallt kan vi då inte göra rationella
val mellan olika goda i en det godas hierarlci. Detta utvecklas inte här – se istället
referenslitteraturen i slutet av artikeln.
Vi backar nu bandet och tar upp
tråden om människans sociala natur där
vi lämnade den. ”Omne ens in actu perficitur”. Alla varelser fulländar sig genom
handling (Nota bene: ”actu” syftar på all
utvecklande forändring i en varelse. Här
diskuteras mänskliga handlingar, det vill
säga i fornuftet grundade och fritt valda
handlingar for vilka vi är moraliskt ansvariga). Vi forverkligar alltså oss själva –
men vi gör det inte själva (ensamma)! Vi
gör det tillsammans med andra. Detta är
nödvändigt och gott. När vi koncipierats
är vi beroende av våra medmänniskors
stöd (subsidium) for vår fortsatta existens
och utveckling. Detta gäller primärt våra
foräldrar, som ju är orsaken till vår existens. Vi behöver deras stöd, och de är
skyldiga oss sitt stöd. Vi har en naturlig
SVENSK TIDSKRIFT 179
rättighet till deras stöd.
Rätt är lika med åt var och en det
goda som tillkommer honom, säger
Cicero. Vad tillkommer oss? Det goda vi
i ljuset av vår mänskliga natur behöver
for att nå vårt ”telos”. Observera att
naturlig rättvisa alltid handlar om en relation, och att en naturlig rättighet alltid är
en rätt till något gott. Till rättigheter korresponderar skyldigheter.
Barnets rätt till liv
Som person har man en skyldighet – gör
det goda och undvik det onda – att sträva
mot sitt ”telos”, vårt livs ändamål eller
finala orsak. Denna skyldighet korresponderar till rättigheter gentemot andra:
rätt till liv, omvårdnad och uppfostran
etc. Naturliga rättigheter implicerar alltså
även anspråk på prestationer från andra i
proportion till behovet. Barnets naturliga
rätt till liv är inte bara ett anspråk på att
inte tas avdaga eller skadas av föräldrarna
– ett blygsamt anspråk kan man tycka –
utan också på handlingar i termer av försörjning, uppfostran etc. Barnets rättigheter – föräldrarnas skyldigheter. Detta är
en kritisk punkt. Antingen har jag som
människa en rätt att existera i enlighet
med min mänskliga natur – på något
annat sätt kan en människa av lätt insedda
skäl inte existera – och då implicerar mina
rättigheter anspråk på andra. Eller så har
den enskilda personen inte någon intrinsikal rätt att existera. Den som forfåktar
den senare ståndpunkten är nog, for att
travestera Aristoteles, snarare i behov av
bestraffning än undervisning. St. Thomas
beskriver naturlig rättvisa som den rätta
relationen mellan människor med avseende på materiella tillgångar, tjänster och
åtaganden etc. Rättvisa, rättigheter och
skyldigheter måste så forstås i ljuset av
underliggande reella relationer mellan
reella människor, det vill säga de existerar
med nödvändighet i en kontext av social,
moralisk gemenskap eftersom deras subjekt, vi människor, med nödvändighet
existerar i en sådan kontext. Detta verkar
vara ångestladdat for en del skrivbordsliberaler som här anar ett dunkelt anslag av
mörka krafter for att så att säga underordna den enskilde gemenskapen och så
relativisera hans rättigheter, till exempel
rätten till egendom. De behöver nog inte
oroa sig, vilket vi återkommer till längre
fram. Nu är det dock dags att börja såga i
nyliberalismen.
Renfiktion
Det forsta och största problemet är
gemensamt for alla varianter av kontraktsteorier; de är fiktioner. Att något samhällskontrakt aldrig ingåtts är illa nog,
men värre än så är att deras antropologi,
om nu deras utsagor om människans
beskaffenhet fortjänar den benämningen,
är en ren fiktion. Några ”separata individer” av det slag som befolkar den nyliberala föreställningsvärlden har aldrig och
kommer aldrig att existera, lika lite som
något ”naturtillstånd”. Människor existerar definitionsmässigt alltid i en kontext
av sociala relationer och är alltid moraliskt relaterade till varandra genom den
naturliga morallagen. Faktum är att inte
180 SVENSK TiDSKRJFT

ens kontraktsfiktionerna klarar sig utan
den naturliga morallagen. Låt oss for
ögonblicket låtsas att samhällsgemenskapen konstitueras genom ett kontrakt
mellan ”separata individer”: På vilken
grund antas detta kontrakt vara bindande
for parterna? Det är ett misstag att i vad
som forefaller vara någon sorts kantianism göra en separation – i motsats till
rationell distinktion – mellan moral och
rätt på det sätt som vissa liberala tänkare
gör. Naturliga rättigheter och skyldigheter härrör ur den naturliga morallagen
och utövas i samhällsgemenskapen. Den
liberala ideologins ”rättigheter” – ofta nog
kallade ”friheter” – tycks istället vara
någon sorts fiktiv cordon sanitaire mot
samhällsgemenskapen. De är den autonome individens alibi for att ignorera
andras behov och sina egna skyldigheter.
Har Ni forresten lagt märke till hur sällan
småbarn, åldringar och sjuka figurerar i
nyliberal teori? I denna mening är det
stundom svårt att inte i nyliberalismen se
en sorts ”desertörernas ideologi”.
Gud eller best
Detta må uppfattas som en karikatyr,
men det är värt att erinra om Aristoteles
utsaga att den som lever utanfor samhällsgemenskapen är antingen en gud eller en
best.
Det är värt att uppehålla sig en stund
vid antropologins betydelse for vilken
innebörd begreppet frihet har. I de olika
liberala traditionerna forefaller utgångspunkten ofta, till exempel hos Rawls,
vara att den enskilde formulerar sitt eget
livsmål, och frihet forstås som det
”livsrum” han behöver for att forverkliga
detta. Om vad som är ett eftersträvansvärt
livsmål är liberalismen tyst: intresset
fokuseras på garanterandet av ”livsrum”.
Här finns alltså lika många subjektiva
livsmål som det finns individer, men
inget objektivt livsmål for personen som
person, inget ”telos”. Det ”goda” kan då
inte ha någon objektiv och reell innebörd, utan reduceras till det som gagnar
den enskildes subjektiva livsmål.
Eftersom subjektiva livsmål bara kan formuleras av personer med en aktualiserad
rationalitet måste frågan ställas till nyliberaler: Vilka rättigheter har spädbarn och
forståndshandikappade? Vilka skyldigheter har vi gentemot dem?
Sträva ifter ”telos”
Det gäller här att reflektera lite över vad
som händer med till exempel rättighetsbegreppet, om dess objektivitet inte
grundar sig i verkligheten (ontologisk
grund) utan i en, om än aldrig så internt
logisk, tankekonstruktion (ideologisk
grund)?
I den klassiska traditionens antropologi
och etik är som antytts tidigare friheten
ett centralt begrepp, men primärt i en
annan mening än som ”livsrum” eller
”cordon sanitaire”. I den klassiska traditionen är det människans kapacitet till fria
val som står i fokus och enkannerligen då
friheten att välja det goda, att sträva efter
sitt ”telos” som person. Friheten handlar
alltså i forsta hand om våra vägval, att
välja rätt väg, snarare än vårt mål, som är
SVENSK TIDSKRIFT 181
givet, givet vår natur. Mot denna bak- ~
grund är det kanske inte så konstigt att de
så kallade gemenskaparna tenderar lägga
stor vikt vid vårt behov av vägledning, i
synnerhet om man beaktar det ömkliga
tillstånd i vilket vi inträder i jordelivet.
Här aktualiseras för moderniteten så
bökiga ord som tradition och auktoritet.
Skrämmande ord? Kanske, för den som
associerar till inskränkthet, hobbesianska
suveräner eller voluntaristisk protestantism, för vilken Gud inte gör det goda för
att det är gott, utan det goda är gott för
att Gud vill det. I den klassiska och skolastiska traditionen har orden inte dessa
bismaker.
Intellektuella dygder
Slå upp en sida i St Thomas Summa
Theologiae. Möt traditionen: det över
generationer pågående rationella samtalet, med dess ”Utrum”,”Oportet”,”Sed
contra”, och ”Respondeo”. Möt auktoriteterna, dessa ”auctores”: Aristoteles,
Cicero, Augustinus, Gaius, Boethius,
Isidorus och alla andra som bidrar med
sina bitar till pusslet i en dialog, ”sine
fine”, i en kritisk men konstruktiv, inte
dekonstruktiv, anda, vägledd av de intellektuella dygderna.
Eller tänk på livet som en resa till
Skövde. Hur tar jag mig dit?
Jag bestämmer inte själv var Skövde
ligger, men om jag vill dit måste jag välja
väg. Vem kan hjälpa mig? Kanske tidigare resenärer (traditionen)? Både information från dem som kom fram och dem
som hamnade i Hjo kan ge värdefulla
upplysningar. Kanske vägverket och dess
skyltar (onekligen en speciell auktoritet i
ämnet) kan bidra? Inskränker traditionen
och auktoriteten min frihet? Hur relevant
uppträder en annan resenär som på min
fråga svarar:” Låt oss komma överens om
att var och en far ha sin ide om var
Skövde ligger, och att var och en far välja
väg och att vi inte hindrar varandra på vår
resa. Vi behöver till exempel inte hjälpa
varandra om någon far punka.”?
!konaklastiskt förhållande
Vi är sociala varelser därför att vi behöver
samhällsgemenskapen och bara kan realisera vår potential i samhällsgemenskapen.
Vi behöver våra föräldrar, lärare, lagstiftare, präster etc. Inte för att de alltid har
rätt – det har de inte – utan av samma skäl
som Mowgli är en sagofigur.
De stora problemen för vår tid är inte
förekornsten av tradition och auktoritet,
utan att kunna skilja mellan en levande
tradition och en ”blueprint”, till exempel
A Theory ofjustice, respektive mellan en
auktoritet och en förförare. Ett ikonoklastiskt förhållande till auktoritet och
tradition är inte ägnat att skärpa denna
förmåga.
Med detta sagt måste det sägas att den
liberala kritiken mot de så kallade
gemenskaparna inte alltid är alldeles
poänglös. Ett kort memento rör att en
tradition definitionsmässigt är levande
och öppen. Det är skillnad på att å ena
sidan röra sig i en tradition och å andra
sidan att stå still framför en runsten – eller
bära den på ryggen.
182 SVENSK TIDSKRIFf

Det finns hos vissa gemenskapare en eller ”de flestas bästa”. Det gemensamma
underström av såväl kulturell och etnisk bästa St. Thomas anger som den politiska
isolationism som social och politisk kol- gemenskapens ”telos” är de forhållanden
lektivism. som ger varje enskild person bästa möjEventuellt bottnar detta i en något liga forutsättningar och medel att realisera
okritisk läsning av Aristoteles ståndpunkt sitt ”telos”. Gemenskapernas – stat,
rörande relationen mellan den enskilde konunun, familj etc – roll är subsidiär.
och samhällsgemenskapen. Aristoteles Gemenskaperna är till for personerna –
betraktade som bekant stadsstaten, polis, ”id est perfectissima in tota natura”! Hos
som det högsta goda, som perfektio- St. Thomas råder personens primat.
neroas perfektion, av vilken den enskilda Eftersom personen primärt agerar själv –
uppfattas enbart som ”delar”. ornne agens agit propter finem – och
Naturlig morallag
De mångfaldiga konsekvenserna av detta
kan sarrunanfattas sålunda:
Människorna uppfattas såsom varande
till for samhällsgemenskapen, for staten.
Polis primat hos Aristoteles har också
implikationer vad avser uppfattningen av
de människor som inte hör till den egna
staten. Här finns en grogrund for etnocentrism och isolationism vars antidot är
den naturliga morallagen som omfattar
alla.
St. Thomas ståndpunkt vad avser relationen person – stat är radikalt annorlunda än Aristoteles. St. Thomas tar fasta
på att människorna i foljd av sin sociala
natur bildar gemenskaper – familj, foreningar, politiska gemenskaper – till sin
hjälp, for att kompensera den enskildes
otillräcklighet att ensam nå sitt eget mål.
Sitt eget ”telos”. Enligt St Thomas är statens, den politiska gemenskapens, specifika ändarnål det Gemensamma Bästa –
”Bonum Commune.”
Detta är inte ”det allmännas bästa”
människan såsom rationell varelse med fri
vilja styr sig själv – per se agunt – mot sitt
mål som person, är gemenskaperna komplementära. De kränker alltså personens
självstyre om de ”går in” och gör sådant
personen de facto kan göra själv. Samma
komplementaritet gäller i relationen
mellan ”lägre/ mindre” gemenskaper och
”större/högre”. Den politiska gemenskapen skall låta till exempel familjerna
göra det de kan göra, men har en skyldighet betingad av sitt ”telos” – det
gemensamma bästa – att hjälpa dem med
det de inte kan göra själva. Relaterar vi
detta till diskussionen om välfärdssamhällets gestaltning så kan några saker sägas:
För att veta vad som egentligen är välfärd
måste vi känna till personens ”telos” som
person. När vi vet detta kan vi säga något
om de olika gemenskapernas ”telos” och
roll i välfärdssamhället. Därefter krävs
empiri om personernas och de olika
gemenskapernas faktiska kapacitet
tern1er av fOrmåga och resurser att realisera sitt ”telos”. Någonstans i snittet
mellan ontologi och empiri kommer det
SVENSK TIDSKRIFT 183
adekvata måttet for det offentliga åtagandet att ligga, och eftersom empirin
alltid kommer att variera med alkoholism, arbetslöshet, budgetunderskott etc
kommer även ”volymen” på åtagandet att
variera. Däremot borde det vara klart att
åtagandets subsidiära form inte kan
uppges utan att det offentliga går bortom
sin kompetens.
Irrelevant valfrihet
Ett problem härutöver som gemenskapare funderat en del över och liberaler
borde ägna sig mer åt är foljande: För
personer och gemenskaper som inte har
någon uppfattning om sitt, eller sina
barns, ”telos”, så kommer valfrihet i välfarden, till exempel rätten att välja skola,
att framstå som nära nog irrelevant. ”Nära
nog” därfor att en restpost, nog så viktig,
kvarstår: nämligen det negativa valet, att
till exempel välja bort den skola ens barn
blir mobbat i. M en utifrån vilka kriterier
skall ett positivt val ske? Vad är det
egentligen som gör att valet upplevs som
angeläget? Är det inte att foräldrarna har
en engagerad uppfattning om sin telnings
for att nå det.
Men hur blir det med ett vitalt friskolesystem i ett land där majoriteten inte
har någon distinkt uppfattning om detta,
där ”intelligentsian” ofta gör gällande att
allt tal om ett ”telos” for personen som
person är humbug, eller där ”hon far välja
själv när hon blir stor” är en utbredd
attityd? (Problemet med det sistnämnda
är uppenbar: När hon är stor har hon
redan genomgått skolan. Attityden ”begs
the question”, som anglosaxarna säger).
Inget av detta har någon bäring på
legitimiteten i friskolesystemet. Föräldrars avgörande inflytande på sina barns
skolgång är en naturlig och konventionsfast rättighet. Men är man angelägen om
ett kulturklimat där ett vitalt och av valfrihet präglat civilsamhälle kan blomstra
måste man fundera lite över detta.
”telos”? Här kan nog även ett primitivt Referenser:
”telos”-substitut a Ja ”den SOm har mest Robert Jolm Hen/e (ed.): 17te Treatise 011 Law, Notre Dame,
grejer när han dör vinner” räcka en bit på I11dimw 1993
vägen for att göra valsituationen intres- Titomas j. Higgins: Ma11 as Ma11, 17te Science and Art ofEtltics,
sant, men något mer krävs. Rockford 1993
Finns där till exen1peJ katoliker, judar Peter Kreefi: Back to Virtue, Smt Frmtdsco 1992
och antroposofer uppstår snart initiativ Peter Kreefi (ed.): Summa oftlte Summa, San Fra11cisco 1990
till friskolor. Inte på grund av sekterism, Ralplt Mc/11emy: A First Glmtce at St. Titomas Aqui11as, Notre
utan på grund av dessa gruppers ofta dis- Dame, India11a 1990
tinkta uppfattning om telningarnas Tite Etltics of St. Titornas Aqui11as, Studi Tomistid 25, Gitta
”telos” och utbildningens stora betydelse del Vaticano 1984.
184 SVENSK TIDSKRIFf

Comments are closed.

ANNONSER:

Axess

Efter demokratin

webshop_banner