Kyrkan och demokratin

KYRKAN OCH DEMOKRATIN
ÄMNET OMFATTAR en rad frågekomplex, som mer eller mindre
sammanhänger med varandra. I
den aktuella debatten har framför
allt två av dessa komplex trätt i
förgrunden. Det ena gäller frågan,
i vad mån den kristna kyrkan bidragit till utgestaltningen av den
demokratiska grundsyn, som blivit
en nära nog självklar utgångspunkt
för Västerlandets brottning med
den mänskliga sammanlevnadens
problem. Den andra frågan gäller,
i vilken utsträckning de demokratiska principerna kan tillämpas
inom kyrkans eget område. Det är
dessa båda frågor, som här skall bli
föremål för uppmärksamhet. Mitt
syfte är inte att försöka säga nå-
got nytt och originellt i ett tämligen uttröskat ämne, utan att fastslå vissa elementära fakta, som
ofta förbises.
Till en början kan det vara skäl
att ange vad som rimligen kan avses med ordet »demokrath, rättare
sagt: vad som är den demokratiska
samhällssynens ideologiska bakgrund och väsenskärna. Detta är
inte överflödigt. Få begrepp är så
missbrukade i den sociala och politiska debatten som just begrepAv biskop JOHN CULLBERG
pet demokrati. Man behöver här
inte dra fram det groteska exemplet med ordet »folkdemokrati», som
ju i praktiken innebär demokratins
motsats. Även hos oss är oklarheten ofta betydande. Man utgår i regel utan vidare från den nutida politiska demokratin som ett faktum,
vilande på vissa allmänt erkända
förutsättningar: allmän rösträtt, en
parlamentarisk representation med
partibildningar, vilkas styrkegrad
anges efter majoritetsprincipen, ett
republikanskt styrelsesätt, som
dock t. v. kan ersättas av den
konstitutionella monarkin osv. Gott
och väl. Men frågan kvarstår: Varför skall samhällslivet organiseras
just i dessa former?
stundom anar man bakom resonemanget en dogm, enligt vilken
alla människor föds i stort sett lika,
dvs. med ungefär samma förutsättningar att fylla de samhälleliga
funktionerna; de sociala olikheterna beror på miljöinflytelser av
ekonomisk art, i uppfostran och
utbildning. Man frågar sig, om inte
en sådan ideologi – kanske omedvetet – kommit att spela en viss
roll vid utformningen av det moderna skolprogrammet. Tanken är
vacker men förefaller tämligen
orealistisk. Det går inte så lätt att
trolla bort den differentiering av
mänsklig begåvningskapacitet, som
har sin grund i skiftande arvsanlag.
Parlamentariskt brukar ju, som
nämnt, majoritetsprincipen anses
känneteckna det demokratiska samhället. Majoritetens åsikt blir bestämmande för det helas funktion.
Härtill må anmärkas, att majoritetsprincipen sannolikt är en nödvändig teknisk metod för fattande
av beslut »i demokratisk ordning».
Ingen lär väl dock kunna påstå, att
den mening, som omfattas av 51%
av folket (resp. folkrepresentationen) med säkerhet är sannare och
bättre än den, som omfattas av
»bara» 49%.
Vidare pekar man på frihetsprincipen, och den är utan tvivel
viktig i sammanhanget. En demokrati kan normalt inte existera utan
tryckfrihet, yttrandefrihet, religionsfrihet osv. I realiteten duger
dock frihetsprincipen i dess abstrakta form knappast som ideologisk grundval för demokratin. I det
personliga livet måste friheten alltid balanseras av ansvar och hänsyn, i samhället av auktoritet. En
obegränsad frihet skulle med säkerhet leda till kaos.
Vi måste nog gräva oss ned ett
stycke djupare för att komma åt
den faktiska grundvalen. Det förefaller uppenbart, att den demokratiska samhällssynen går tillbaka på
en alldeles bestämd uppfattning av
34- 624846 Svensk Tidskrift H. 10 1962
509
människan såsom sådan – något
för alla människor gemensamt mitt
i all mångfald och olikhet. Här stö-
ter vi på begreppet människovärdet. Detta innebär, att människan
i den biologiska världen i viss mening är ett unicum. Varje individ
skall mötas med respekt och hänsyn, alldeles oberoende av den
nytta han kan göra i samhället. Ur
denna paradoxala synpunkt har
den sinnesslöe samma värde som
ett vetenskapligt geni eller en politisk ledare.
Sådan är faktiskt den västerländska synen på människan. Den
har gått oss alla i blodet, oberoende av åsiktsolikheter i övrigt, den
räknas till våra oförytterliga kulturtillgångar. Den låg till grund för
vår upprörda reaktion mot den nazistiska »dödshjälpen» och judepogromerna liksom mot rasdiskrimineringen över huvud, den utgör
bakgrund till vår social- och ålderdomsvård. Varifrån har hela denna
föreställningskrets kommit? Och
hur har iden kunnat hållas vid liv?
Några rationella motiv kan knappast åberopas, snarast tvärtom. Ur
den effektivitetssynpunkt, som eljes
dominerar samhällslivet, vore det
utan tvekan mest ändamålsenligt,
att livs- och funktionsodugliga individer borteliminerades i stället
för att som nu kosta samhället
ofantliga summor. De s. k. barmhärtighetsmorden kunde därtill lätteligen humant motiveras, och ändå
vågar ingen, i varje fall endast ett
fåtal, på allvar urgera deras berät•. ··.
510
tigande. Det är typiskt, att juryn
i den uppmärksammade Liege-processen sökte klara sig ur dilemmat
genom att bestrida, att något mord
ägt rum! Men frågan kvarstår:
Hur har denna irrationella ide om
människovärdet kommit in i Västerlandet och där fått en så central
plats?
Något entydigt svar kan knappast ges på den frågan. Föreställningen om människans unika värde och värdighet sträcker sina rottrådar åt olika håll. En av dem går
med säkerhet tillbaka på antikens
stoiska filosofi. Där formades tesen »Homo res sacra homini» –
människan är för människan nä-
got heligt. Varje människa bär inom sig en gnista av det gudomliga
världsförnuftet, och därför skall
hon mötas med vördnad och respekt. Denna tankegång har haft
sina tydliga återverkningar vid utformandet av den västerländska
humanismen under renässansen
och senare.
Detta må vara riktigt. Lika sä-
kert är emellertid, att tanken aldrig
kunnat bli allmän egendom, om den
inte förknippats med en annan, som
härstammar frän det kristna evangeliet. På tal om den fascistiska diktaturen i Italien och Tyskland sä-
ger den framstående samhällsforskaren Fredrik Lagerroth: »Denna
förnekade vad som, alltsedan kristendomen kommit att prägla demokratin, utgjorde dess yttersta förutsättning, den enskilda människans
oändliga värde.»
Går vi så till tankens utformning
i urkristendomen, framstår det till
en början närmast självklart, att
motiveringen här – liksom i Stoa
– är religiös. Men på samma gäng
skiljer sig den religiösa motiveringen på ett karakteristiskt sätt
från stoicismens. Det är inte en speciell aristokratisk kvalificering hos
människan, gudomsgnistan inom
henne, som är anledningen till hennes specifika värde, utan något
helt annat, nämligen att människan såsom sådan är älskad av
Gud. Ett huvudord lyder som bekant: »Så älskade Gud världen
(hela mänskligheten, varje människa), att han utgav sin enfödde
Son.» Gud älskar inte människan
därför, att hon på något sätt i sig
själv är »älskvärd»; människan är
i sig själv en syndare med ett stort
mörker på botten av själen. Men
Gud älskar henne trots detta, och
genom sin kärlek skapar han ett
nytt värde hos denna människa.
Saken kan uttryckas på andra sätt;
i Nya testamentet får vi för övrigt
förgäves leta efter någon systematisk utredning av hela denna föreställningskrets. Men ingen tvekan
råder därom, att detta är ett av de
centrala motiven, som på snart sagt
varje sida i NT varieras. I denna
form har motivet också förts vidare av den kristna kyrkan, i den
män denna sett som sin väsentliga
uppgift att föra ut evangeliet till
människorna och folken. Ty detta
är exakt evangeliets innehäll i
största förkortning, dess högst irrationella och paradoxala tro i dubbel mening: på den Gud, som i Kristus uppenbarat sig som Kärleken,
och på den därav följande tron på
människans unika värde.
I denna tro ligger också de sociala konsekvenser inneslutna, som
vi brukar ha i tankarna, då vi talar
om den västerländskt demokratiska
samhällssynen. Jag återkommer
strax till dessa. Först måste dock
en viktig fråga ställas. Har urkristendomen själv och sedermera kyrkan dragit de socialpolitiska konsekvenserna av den revolutionerande princip, som sålunda konstaterats vara innesluten i dess budskap? Svaret måste i stort sett bli
nej! Jesus själv synes inte alls ha
varit inriktad på att ta itu med de
»sociala frågorna» i vår mening. I
sin förkunnelse och sin hjälpverksamhet i övrigt vände han sig visserligen i hög grad till de fattigare
folkgrupperna, »socialgrupp III»,
men han visade inga tendenser att
genom reformpolitik söka avskaffa
fattigdomen. Han predikade radikal hjälp åt nästan, medmänniskan,
men alltid inom ramen för de rent
personliga förhållandena. Han bodde i ockuperat land, och hans folk
förknippade intensivt sin Messiasförhoppning med föreställningen
om befrielsekriget mot de romerska
förtryckarna. Men Jesus avböjde
konsekvent alla sådana messianska
anspråk; att uppträda som världslig, politisk ledare låg helt utanför
hans uppgift. Hos Paulus blir motsvarande situation på en punkt sär- 511
skilt påfallande. Under sin missionsverksamhet i den antika världen ställdes han inför slaveriet som
självklar samhällsinstitution. Den
frihetside, som är oupplösligt förknippad med hans från evangeliet hämtade människouppfattning,
kommer emellertid aldrig att leda
till revolt mot slaveriet som sådant.
I stället driver han tesen, att slaven inför Gud har precis samma
värde som den i borgerlig mening
frie mannen. Kan han i yttre avseende bli fri, så är det bra. Kan
han det inte, så kan han ändå
glädja sig åt det viktigaste: den
inre frigörelsen i tron på Kristus.
Exemplen kunde mångfaldigas,
men det torde vara överflödigt. Resultatet blir i varje fall, att om vi
lägger den socialreformatoriska
mallen på urkristendomen inkl.
dess grundare, så ter den sig besynnerligt passiv. Man har frågat efter
anledningen till detta och därvid
bl. a. pekat på det sammanträngda
eskatologiska perspektiv, under vilket urkristendomen levde. Världen
skulle snart gå under, och det
fanns därför föga anledning att
syssla med samhällsreformer. Detta
är förmodligen riktigt, men huvudanledningen torde ha varit en annan. Man var så intensivt koncentrerad på den religiösa aspekten på
människolivet (kärleken till Gud
och till nästan), att tonvikten helt
kom att falla på den enskilda människans situation och hennes införIivande med den gemenskap under
gudsrikets förtecken, som den unga
512
kyrkan erbjöd. Intresset räckte helt
enkelt inte till för lösande av de
allmänt medborgerliga problemen.
Dem fick den romerska staten med
sin relativt välfungerande rättsordning ta hand om.
I stort sett blir läget likartat inom den framväxande kristna kyrkan. Självfallet blev problemen annorlunda, sedan kristendomen blivit officiellt erkänd som statsreligion. Det svåraste problemet hängde därvid direkt samman med kyrkans nyvunna maktställning och de
uppkomna riskerna för hennes förvärldsligande, risker vilka kyrkan
som bekant inte undgick. Men den
som väntar sig, att kyrkan nu
skulle lägga fram ett socialreformatoriskt program, måste fyllas av besvikelse. Ansatser ges här och var,
men de stannar på det teoretiska
planet. T. o. m. en sådan sak som
det nyss nämnda slaveriet accepteras i princip, även om det ofta
påpekas, att slavarna måste behandlas väl. Det dröjde också ända
till slutet av 1800-talet, innan slaveriet definitivt avskaffades i kristenheten, då delvis på initiativ av
personer, som inte hade någon direkt anknytning till kyrkan. Lika
senfärdig har man varit i fråga om
en socialpolitik, som syftar till att
genom en reglering av samhällslivet
avskaffa fattigdom och nöd. Det
skall oreserverat erkännas, att detta
icke skedde genom insatser från
kyrkans sida, utan genom den arbetarrörelse, som från 1800-talets
mitt inspirerade Västerlandet till
ett nytt socialreformatoriskt patos.
Att arbetarrörelsen härvid utan tvivel tyggde på kristen etik är en
sak för sig. Tragedin den gången
var, att kyrkan inte kände igen sin
själsfrände.
Hur skall man nu bedöma detta
faktum? Det är utomordentligt enkelt att utan vidare bryta staven
över den kristna kyrkan och notera, hur den »svikit demokratin»,
som det brukar heta. Personligen
är jag också den siste att vilja urskulda kyrkan eller rättare: de
män som under skilda tider företrätt kyrkan, in i senaste tid. Deras
syndaregister är i många fall vidlyftigt och graverande. Alltför
många misstag har begåtts av
kortsynta präster och biskopar –
för att inte tala om påvar!
Detta är emellertid inte hela
sanningen. Under tiden har nämligen något skett i det kristna Västerlandet, som på avgörande punkter innebär en total revolution av
tänkesätt och livsstil. Den från
klostren utgående sjuk-, ålderdoms- och fattigvården var förvisso ur vår synpunkt ytterst primitiv; den höll dock vid liv kravet på omsorg om de människor,
som ställts utanför produktionen.
Såväl ättestupan som dödshjälpen
blev småningom alldeles omoderna. På samma sätt försvann den
uråldriga sedvänjan att utsätta
ovälkomna barn, speciellt flickebarn, till undergång. En så fast rotad institution som blodshämnden
upphörde att existera. Behandlingen av krigsfångar humaniserades. Slaveriet, som jag upprepade
gånger har berört, avskaffades hos
oss redan på 1300-talet med klart
kristen motivering, åtminstone officiellt (Magnus Eriksson).
Man måste vara blind på båda
ögonen för att inte sätta denna utveckling i samband med den kristna kyrkans segertåg i Västerlandet.
Så mycket besynnerligare ter sig
detta mot bakgrunden av kyrkans
nyss konstaterade socialreformatoriska passivitet. I själva verket
nalkas vi här den punkt, som är av
avgörande betydelse för förståelse
av det tämligen invecklade sammanhanget. I en uppsats för bortåt
två decennier sedan formulerade
Erik Hj. Linder uttrycket, att kristendomen skapar kultur »liksom i
distraktion». satsen har ibland grovt
karikerats, och naturligtvis kan
den lätt misstolkas. Rätt förstådd
sätter den emellertid fingret på en
mycket viktig omständighet. Kristendomen – eller låt oss för den
delen gärna säga kyrkan – har
inte något kulturprogram, inte heller något socialt eller politiskt program för uppordnande av den
mänskliga sammanlevnadens komplicerade problematik här i världen. Detta därför, att kyrkans
strängt taget enda uppgift är att
till skilda tiders och skilda folks
människor förmedla evangeliet om
frälsningen genom Kristus. Mitt i
denna värld måste kyrkan envist
peka på det rike, som icke är av
denna världen. Och nu kommer det
513
egendomliga, paradoxala: Just genom denna ensidighet har kristendomen visat sig kunna inifrån förvandla mänsklighetens beteendemönster i nyss nämnda, mycket vä-
sentliga avseenden. Men väl att
märka: detta har inte skett genom
att kyrkan presterat ett nytt politiskt program; där hon sökt göra
detta, har hon i regel skändligen
misslyckats. Det har skett enbart
därigenom, att kyrkan burit evangeliet med sig genom tiderna med
dess nya syn på människan. Ofta
har detta evangelium varit av kyrkan själv oförstått eller missförstått, men det har fungerat ändå,
genom sin egen inneboende kraft.
Likt en tidsinställd bomb har det
tid efter annan exploderat och därvid genombrutit hävdvunna sociala
föreställningar. Och det är bara ett
symtom på evangeliets universalitet, att dess sociala sprängkraft lika
väl kan förmedlas av människor
utanför direktkontakt med kyrkan
som av dess egna representanter.
Med sikte på vår situation i nutiden kan det förda resonemanget
sammanfattas i några punkter.
l. Kyrkan har en enda väsentlig
uppgift i samhällslivet: att genom
sin förkunnelse och sakramentsförvaltning föra ut evangeliet till
sin tids människor. Detta »program» är uppbyggt på den paradoxala tron, att Kristus är uppstånden och lever och har ett angeläget
ärende till människorna i varje tid
och varje folk. Kyrkan existerar
och fungerar sålunda inte för nå-
514
got utanför det religiösa budskapet
givet ändamål, det må sedan vara
att stödja moralen eller på ett förnuftigt sätt kanalisera människornas religiösa behov eller underbygga en viss kultursyn eller ett
visst samhällsskick, det demokratiska eller något annat. Kyrkan
existerar enbart i lydnad för sin
Herres order.
2. Om kyrkan tar denna sin centrala uppgift på fullt allvar, så
kommer hon att indirekt i en bestämd riktning påverka samhällslivet. Detta sammanhänger med att
den i evangeliet grundade gudstron
står i ett oupplösligt samband med
en viss människosyn, den som
kommer till uttryck i tron på och
vördnaden för människovärdet. Så
visst som denna människosyn ligger till grund för den demokratiska
samhällsuppfattningen i västerländsk mening, kommer kristendomen att inspirera till demokratiskt samhällstänkande och samhällsbyggande.
3. I sig själv har kristendom och
kyrka intet socialpolitiskt program. Det finns m. a. o. ingen specifikt kristen eller kyrklig åsikt om
hur samhällsproblemen konkret
skall regleras. Detta betyder bl. a.,
att kyrkan inte kan ha andra anspråk på det organiserade samhället, dvs. staten, än att hon fritt får
fungera som kyrka. Formen för
kyrkans relation till staten är i
detta sammanhang av underordnad
betydelse. Det sagda innebär i sin
tur, att kyrkan kan stå positivt till
varje samhällsskick – utom det
totalitära. Ett samarbete i sistnämnda avseende är otänkbart redan av det enkla skälet, att den totalitära diktaturen i enlighet med
sitt väsen icke kan ge kyrkan den
frihet, som hon behöver för att
kunna fungera. Om kyrkan förfaller till att bli instrument för en totalitär statsmakt, så innebär detta
i första hand inte ett svek mot demokratin – det är det också –
utan ett svek mot kyrkans egen
uppgift. Här skall blott tillfogas,
att motsvarande konfliktsituation
kan uppstå även i demokratiska
sammanhang, nämligen i ett statskyrkoväsen, där kyrkan icke får
fungera efter sina egna linjer.
4. Med »kyrkan» avser jag här
det kristna samfundet, organiserat
i och för den egentliga religiösa
funktionen, sådan den förut blivit
bestämd. Däremot menar jag icke
– och det är viktigt – de s. k.
kyrkomännen eller andra enskilda
kristna i deras ställning som samhällsmedborgare. Jag tar mig friheten att närmare utföra detta med
ett självcitat från en art. i denna
tidskrift från den allvarsdigra hösten 1939 (s. 443): »Den kristne är
minst av allt fritagen från ansvaret för lösningen av de många samhällsfrågor, som bränna hans samtid. På samma gång som han är
klart medveten om relativiteten i
allt mänskligt reformerande, är
han också lika klart medveten om
något annat: han är ställd på post
i ett bestämt kultursammanhang.
Där är det hans enkla skyldighet
att göra sitt bästa, i ärligt samarbete med alla uppbyggande krafter, de må bära kristen etikett eller
ej. Hans kristendom ger honom
visserligen intet svar på frågorna,
men den nödgar honom att ta dem
på blodigt allvar. Det västerländska kulturarbetet av i dag borde
från kristet håll kunna hämta sina
samvetsgrannaste krafter. På denna punkt gäller det: Kristendomen
kan inte prestera något socialt
handlingsprogram, men den kan
skapa människor, som kunna bli i
stånd till det.»
5. Den demokrati, som för den
kristne medborgaren är hart när
den självklara formen för mänsklig
sammanlevnad, är den som bygger
på den kristet inspirerade människosynen. Det är därför knappast
underligt, om man på kristet håll
känner oro inför de sekulariseringstendenser, som allt tydligare kommer till uttryck i de västerländska
demokratierna. Hos oss illustreras
utvecklingen tydligast i programmet för den nya grundskolan, där
den kristna målsättningen är helt
avpolleterad. (Annorlunda exempelvis i Norge.) Genom att avskära
sina kristna rottrådar ger demokratierna utrymme dels för en slappare syn på människan, dels för
totalitära statstankar. Den kristne
har inte endast rätt, han har plikt
att peka på dessa tendenser, utan
att därför behöva bli beskylld för
odemokratisk samhällskritik. Om
de antydda tendenserna ostört får
515
fortsätta, kan demokratin visserligen till en tid existera i hävdvunna
former, som ytterligare kan utvecklas, men förr eller senare faller den samman av brist på inre
inspiration. »Välfärdssamhället»
kan näppeligen i längden bestå som
ett ändamål i sig. Kritiken har därför intet annat syfte än att bringa
den moderna demokratin till självbesinning, för att den skall kunna
räddas åt framtiden.
*
Hittills har framställningen gällt
frågan om den kristna kyrkans
roll vid den demokratiska samhällssynens genombrott och konsolidering. Avslutningsvis skall jag ’summariskt söka belysa den andra i
början antydda frågan: I vad mån
kan kyrkan själv demokratiseras,
så att dess organisation och verksamhet tillämpar samma principer,
som gäller i samhällslivet över
huvud?
Vi behöver här inte spilla många
ord på självklarheter. Dit hör
exempelvis, att respekten för människovärdet skall prägla de personliga relationerna i kyrkans liv; denna formulering är dock här alltför
sval – det är ju kärleken, som i
de kristna sammanhangen är huvudordet, hur bristfälligt detta sedan i praktiken tillämpas. Men vidare är det för oss självklart, att
den kyrkoorganisatoriska apparaten med kyrkoråd, kyrkofullmäktige, kyrkomöte etc. skall fungera
efter vanliga demokratiska spelreg- 516
ler, där man accepterar ett majoritetsbeslut, även om det går emot
den egna uppfattningen om den
bästa lösningen. Härvid förutsättes
dock, att de kyrkopolitiska organen
avhåller sig från att taga ställning
till kyrkans tro, bekännelse och
budskap. Det bör i detta sammanhang ihågkommas, att den av en
grupp inom kyrkan framförda protesten mot kyrkomötesbeslutet 1958
om kvinnliga präster just motiverades av den uppfattningen, att
nämnda beslut gjort intrång på
trosområdet.
I detta avseende går nämligen en
bestämd gränslinje mellan kyrkan
och alla övriga samhällsorgan. Medan dessa är till för att tjäna den
mänskliga sammanlevnaden inom
samhällets ram, är kyrkan ett trossamfund, grundat på hennes bekännelse och med ytterst ett enda
syftemål: att vara instrument för
evangeliet. Begreppet folkkyrka har
stundom missuppfattats så, att
»folket», dvs. kyrkans medlemmar,
skulle ha befogenhet att suveränt
dirigera kyrkans liv och gärning
efter sådana linjer, som en majoritet kan finna förnuftiga och naturliga. Detta må gälla utanverken.
Men kyrkans innersida, hennes tro
och bekännelse, är något en gång
för alla givet genom evangeliet.
Detta kommer inte från »folket»,
utan från Kristus. Det är den teologiska forskningens uppgift att så
tränga in i evangeliets värld, att
dess tidlösa ärende kan aktualiseras för samtidens människor. Här
skall så kyrkan ta vid med sin
praktiska undervisar- och förkunnaruppgift. Folkkyrkan innebär ur
denna synpunkt\ att budskapet
principiellt skall utgå till hela folket, utan åtskillnad beträffande raser och klasser och stånd och övriga villkor i samhällslivet.
Denna grundsyn sätter en bestämd gräns för demokratiseringen
av kyrkan. Det kan sålunda aldrig
bli tal om att med majoritetsbeslut
avgöra, vad som skall vara kyrkans
budskap och hur detta skall förmedlas. Kyrkomötet kan t. ex. besluta om hur kyrkan bäst skall organiseras, för att hennes budskap
skall nå fram till människorna,
men det kan inte besluta om en förändring av budskapet. Detta är
nämligen ett historiskt givet faktum, som går tillbaka på evangeliet, tolkat i den kyrkogrundande
bekännelsen. Den innersta hemligheten med detta faktum är enligt
kristen tro, att Gud själv i Kristus
trätt in i mänsklighetens historia
och därmed på en avgörande punkt
sprängt dess bundenhet vid en viss
tid och ett visst rum. »Gån ut och
gören alla folk till mina lärjungar.»
»Se, jag är med eder alla dagar intill tidens ända.»
Sådan är kyrkans grundlag, hennes andliga regeringsform. Den är
bestämmande för hennes tjänare i
alla grader och tjänsteställningar.
Genom prästvigningen förpliktas
de att utföra sin gärning under ansvar inför kyrkans Herre. Kyrkans
andliga konstitution är icke demokrati utan teokrati, gudsherravälde. Att denna konstitution alltmer
skall prägla kyrkans liv är innehållet i andra bönen i Fader vår:
Tillkomme ditt rike. Och Guds rike
517
är något annat än välfärdssamhället, upphöjt till en högre dignitet.
Det är uttryck för Guds suveräna
makt över människohjärtat och i
samlivet mellan människorna.