Print Friendly

John Gullberg; Den helige Franciskus och nutiden

Av Redaktionen | 31 december 1974


1974


Artiklarna från Svensk Tidskrifts årsböcker är inskannade och sedan hjälpligt överförda till text. Denna sida ska mest ses som en bas för sökfunktionen. Läsbarheten blir bäst om man väljer PDF-versionen.

Acrobat Reader för att läsa PDF kan hämtas här.

JOHN CULLBERG:
Den helige Franciskus och nutiden
Ar 1975 skall inom romerska kyrkan firas
som ”ett heligt år för alla människor av
god vilja”. Initiativet är inte avsett som
propaganda utan är uttryck för ekumenik.
Ett nordiskt ekumeniskt centrum, som sedan ett antal år finns vid Assisi, kommer
att taga emot nordisk ungdom. Inför
detta ger biskop John Cullberg- en gång
medlem av Svensk T idskrifts redaktionella nämnd- sin syn på den helige
Franciskus och nutiden.
Den helige Franciskus av Assisi har på
senare tid fått en lika påfallande som
gåtfull aktualitet. Ett symtom härpå är
bl a att en Paramountfilm om det medeltida helgonet (1182-1226) visas hos oss
hösten 1974. Man kan fråga sig, varför
filmskaparna vågar satsa på denna sällsamma medeltidsgestalt.
Författarinnan Ingrid Yden-Sandgren
har nyligen skrivit en artikel, som skall
antyda ett svar på den frågan. Hon hänvisar till två omständigheter, som knyter
Franciskus till nutiden, dels hans religiösa radikalism, dels hans insatser för
miljövården. Utan tvivel har hon härmed pekat på något väsentligt. Man
måste dock minnas det egentligen självklara, att han i båda dessa avseenden var
ett barn av sin egen tid, varför hans betydelse för vår situation endast kan vara
indirekt. Radikalismen söker sina tydligaste uttryck i en för oss så främmande
attityd som askesen, och talet om miljö-
vården är helt anakronistiskt – om man
inte erinrar sig hans syn på tillvaron som
en gudomlig skapelse, vilken måste hanteras med kärlek och respekt.
Franciskus’ liv är i sig självt en fanta·
sieggande legend, som sugit näring ur en
djupt mänsklig grogrund med de spänningar och motsatser, som präglar allt
mänskligt liv. Chesterton framhåller att
dessa oupplösta spänningar ger upphov
till det paradoxala draget hos Franciskusgestalten. Varje försök att sätta honom på
en formel eller att vaska fram en enhetlig
”ideologi” är dömt att misslyckas. Ett
mycket långt stycke är Franciskusen gåta,
som trotsar alla lättvindiga lösningsförsök men som därför så mycket mer lockar
till en upptäcktsfärd. Han är över huvud
inte en systematiker; han är, har det
sagts, ”ein Ozean, in dem alles wogt und
in Wallung ist”.
Jag skall här ta fasta på tre motsatspar,
som var för sig och tillsammans sätter sin
prägel på Franciskus’ person och förkunnelse. Det första gäller spänningen mellan
asketiskt självplågeri och livsglädje. Det
andra gäller fromhetstypen med polariseringen mystik – evangelisk fromhet. Det
tredje framgår ur motsatsen mellan
obrottslig lojalitet mot den romerska kyrkan och benägenheten att spränga alla
gränser i en universell – vi skulle nu
säga – ekumenisk tendens.
Asketismen
Det asketiska livsidealet tycks ju ha sällsynt dålig resonans i vår tid. Välfärdssamhället med levnadsstandarden som huvudord är för oss det nära nog självklara
bottenvärdet. Den sociala ambitionen
går ut på att så långt möjligt avskaffa
fattigdomen och ge alla människor
samma chans att få del av välståndet.
Och välståndet är ju en rent inomvärldslig storhet, som förvärvas via socialpolitiken, grundad på ett skattesystem, vilket
avser att utjämna de ekonomiska olikheterna i vårt samhälle. Detta är i varje fall
det ideal, som utgör riktpunkten för det
moderna demokratiska samhällslivet. I
mycket stor utsträckning är detta även ur
kristen synpunkt något positivt. Den
4·71
medmänskliga solidariteten, som framgår
ur kärleksbudet, utmynnar i samfälld strä-
van efter socialt välstånd för alla.
Mot denna bakgrund ter sig Franciskus-gestalten i ovanligt hög grad som en
besynnerlig främling för vår tids människor. Välfärdsidealet som sådant var för
honom ingenting okänt; genom börd och
uppfostran hade han själv tillhört denna
borgerlig-aristokratiska livsform – och
radikalt tagit avstånd från densamma. I
stället för den behagliga om ock strävsamma kapitalismen valde han den ”heliga fattigdomen”, den fullständiga egendomslösheten. Och han förverkligade den
i dess hårdaste, mest påfrestande form.
Även vintertid redde han gärna sitt läger
utomhus eller på bara marken i någon
bergsgrotta. Inte utan en rysning hör vi,
att han kunde strö aska över maten för att
den inte skulle bli alltför välsmakande.
Sedan kan vi komplettera bilden med
andra drag, som förefaller oss lika besyn.
nerliga. Hit kan kanske inte räknas avstående från äktenskap och familjeliv;
här tillämpar han endast normala regler
för det romerska celibatet, som ju gäller
såväl munkar som präster. Men även så~
dant som konst och litteratur var bannlysta i den franciskanska lärjungakretsen.
Medan det teologiska forsknings- och studiearbetet skattades högt i de dominikanska klostren, avvisades slika lärda
mödor av Franciskus – senare blev det
ju inom hans orden annorlunda. Det
enda som de ursprungliga ”mindre brö-
derna” fick ha i sina tankar var frågan,
hur de skulle finna Gud, förenas med ho- 472
nom och leva i kärlek till varandra och
omgivningen.
Det måste emellertid understrykas, att
dessa och andra levnadsregler inte skulle
äga giltighet för samhällslivet över huvud; de var enbart avsedda för ordenslivet. Det dröjde f ö inte länge, förrän
Franciskus bildade sin ”tredje orden”,
där familje- och yrkeslivets intressen tillgodosågs liksom rätten att ha egendom.
Men för den egentliga brödrakretsen
skulle de stränga reglerna oavkortat gälla.
Jag skall strax peka på några drag hos
Franciskus, som tycks stå i påtaglig kontrast till det sagda. Dessförinnan ställer
jag bara frågan, om inte trots allt även
protesten mot välståndet som sådant har
sina motsvarigheter i vår tid. Titt och
tätt stöter vi på människor – särskilt
unga sådana – som tycks anstränga sig
att se så ovårdade ut som möjligt. Jag
tror inte, att det i allmänhet beror på
bristande resurser. Snarare är det fråga
om en reaktion mot det etablerade samhället med dess konventionella krav i
yttre avseende. Kanske kan man här inte
tala om den ”heliga fattigdomen”, men
hela apparitionen kan ändå leda tanken
till de franciskanska barfotamunkar, som
trampat Umbriens regnvåta stigar.
Detta må betraktas som en kanske alltför respektlös parentes. Men jag återvänder till Franciskus. Som jag redan antytt
finns drag hos honom, som ställer hans askes i ny belysning. Det som vi tycker
omänskliga självplågeriet utlöser en sällsam livsglädje, och om någon väntar sig,
att askesen skulle leda till surmulen bitterhet, så är denna förväntan helt missriktad. Sven Stolpe har framhållit, att legendsamlingen Fioretti ”kanske är den
enda bok i världslitteraturen, som inte
har det ringaste inslag av bitterhet”. F ö
har en kännare påpekat för mig, att man
inte får ta alltför hårt på en sådan detalj
som askan över den goda maten. Detta lär
ha avsett speciella tillfällen, då Franciskus ville stävja tendenser till vällevnad.
Och han rekommenderade inte samma
mönster för sina lärjungar. Ibland kunde
han med den sorglösa inkonsekvens, som
lär vara helgonen förbehållen, glatt acceptera festliga tillfällen också i fråga om
mat och dryck. Askesen fick inte bli
självändamål, inte heller i sig själv betraktas som en särskilt värderad fromhetsväg. Dess egentliga syfte var att avlägsna
sådant som var ett hinder för mötet med
Gud i bön och meditation.
Jag kan också erinra om Franciskus’
upptäckt av naturens skönhet och hans
intensiva upplevelse av gemenskapen
med allt levande liksom med det kosmiska alltet. Härom vittnar bl a den jublande sången till ”broder Sol”, som han
diktade mot slutet av sitt liv, då han var
svårt sjuk och nästan blind. Jag föreställer
mig, att hans naturupplevelse innebar ett
föregripande av romantikens nytolkning
av det paulinska motivet ”kreaturens suckan”. Hela tillvaron var ju en Guds levande skapelse, vilken skulle betraktas
och hanteras som sådan. Med detta glädjedrag sammanhänger hans kärlek till
sång och musik – även om han stundom
fick nöja sig med att leka fiolspel genom
att gnida ett par trästycken mot varandra.
Det hör också med till den franciskanska
paradoxen, att den fattige och ”kulturfientlige” asketen fick inspirera till den
väldiga uppblomstring i fråga om arkitektur och måleri, som gjorde att den
följande tiden kunde kallas ”det gyllene
århundradet”. S Francescobasilikan i Assisi, en av kristenhetens skönaste kyrkobyggnader, stod i huvudsak färdig redan
fyra år efter helgonets död.
För en lutheran ligger det självklart
nära till hands att här ändå sätta ett stort
frågetecken. Det finns otaliga exempel på
att motivet bakom den hårda askesen för
Franciskus var en förhoppning att någon
gång äntligen ha ”gjort nog”. Johannes
Jörgensen påminner om att Frans trots
sin radikala fattigdom aldrig kunde
finna, att han och bröderna var tillräckligt fattiga. Den eländigaste tiggare var
för honom det verkliga helgonet. Under
vistelsen i en bergsgrotta tyckte han sig
höra Guds stämma, som ständigt upprepade detsamma: det är inte nog! Detta är
tämligen exakt Luthers upplevelse i Erfurts augustinerkloster. Med molande enformighet frågade han sig, vad han skulle
göra för att få en nådig Gud. Serlan han
förgäves prövat askesens metoder, föll han
i förtvivlan, ur vilken han så småningom
räddades genom upptäckten av evangeliets budskap om syndaförlåtelsen i Kristus. Detta var upptakten till reformationens sola gratia – av nåd allena. Dit
nådde inte Franciskus fram. Därmed
sammanhänger olikheten i synen på det
jordiska arbetet. Medan Luther m- 473
ordnade detta under den kristna kallelsens perspektiv, var det för Franciskus på
sin höjd en hälsosam askes och dessutom
för livsuppehället att föredraga framför
den andra möjligheten – tiggeriet.
Trots vår känsla av främlingskap inför
Franciskus’ asketiska attityd, kan v1
knappast komma ifrån att denna innebär
ett allvarligt memento för dagens kristenhet. Vår kulturglädje kan alltför lätt
komma oss att glömma, att den kristna
kyrkan dock representerar ett rike som
icke är av denna världen. ”I världen men
icke av världen” är det kristna livets signatur. Båda leden är väsentliga. Franciskus’ protest mot välfärdssamhället kan innebära ett viktigt korrektiv gentemot
tendenserna till kyrkans förvärldsligande
i det moderna Västerlandet.
Mystiken
Det andra draget, där spänningen mellan
motsatser kan konstateras, gäller själva
fromhetstypen. Och motsatserna i det
franciskanska fromhetslivet är å ena sidan mystiken, å den andra evangelisk
fromhet.
Inte minst tolkningen av Franciskus
som mystiker har verkat attraherande i
nutiden. Som bekant går en ström av
mystik genom vår rationella tid. Nu är ju
begreppet mystik mycket oklart och
mångtydigt. För åtskilliga är ”mystiskt”
detsamma som besynnerligt, något som är
svårt att passa in i våra normala referensramar, och det kan ju låta säga sig.
Vill man precisera begreppet, kan man
474
till en början slå fast, att det är knutet
till en upplevelse i känslans djup, vilken
gärna tolkas som en närkontakt med en
översinnlig verklighet över allt förnuft.
Denna upplevelse kan åstadkommas på
olika sätt. På ett primitivt stadium kan
den förmedlas genom narkotikarus eller
rituell dans, men den kan också komma
till stånd genom en raffinerad teknik av
meditativ art, ofta i samband med reglering av andningen. Tekniken i fråga syftar vanligen ytterst till att ”tömma” medvetandet på alla konkreta bilder och uttryck; tanken är, att den så tömda själen
mer eller mindre automatiskt fylles av
den översinnliga, gudomliga verkligheten. I vår aktuella situation är det främst
yogaövningar och zen-buddism, som ger
meditationstekniken dess material. I
sista hand är målet för den religiösa mystiken att ”i själens inre värld nå förening
med Gud eller det eviga gudomliga livet”
(Tor Andrae).
Identifikationen med gudomen är
höjdpunkten i den mystiska upplevelsen;
då kan mystikern rent av säga ”Jag är
Gud”. Kontrasten till den evangeliska
fromhetstypen framträder här med stor
tydlighet. Där kan det aldrig vara fråga
om identifikation. Bl a på grund av syndens faktum är också i den innerligaste
gudsgemenskap distansen bevarad. Mot
den nämnda mystiska formeln står en helt
annan: ”Du är min Gud”.
Var Franciskus mystiker i här angiven
mening? Som vanligt är det inte möjligt
att utan vidare svara ja eller nej. I
många fall uppvisar han drag, som psykologiskt anses känneteckna mystiken. Hit
hör förnimmelsen av ett tyngdlöst svä-
vande i luften (under extasen), vidare
ljusfenomen (fotismer), hörande av röster etc.
Vad det sistnämnda fenomenet beträffar, kan man främst tänka på den berömda episoden i S Damiano, då han
under meditation inför krucifixet tydligt
hörde Kristus uttala en order: ”Du skall
bygga upp min fallna kyrka”. Att detta
för Frans innebar en djup och förpliktande realitet visar sig däri, att han tog
befallningen bokstavligt och under några
år ägnade sig åt att restaurera förfallna
kapell i Assisis närhet.
Sträcker sig den mystiska upplevelsen
även därhän, att Frans förnimmer egen
identitet med meditationens föremål? Ja,
i viss utsträckning, nämligen då det gäl·
ler förhållandet till Jesusgestalten. Motivet ”Imitatio Christi” ingår i hans
upplevelsemönster. Detta torde vara den
djupaste innebörden i fattigdomsideale~
egendomslösheten. Det var inte heller n1-
gon tillfällighet, att han bland de stora
skaror av lärjungar som slöt sig till honom i Porziuncula utvalde 12 män att
bilda en kärntrupp. En gång bestämmer
han sig för att efter Mästarens föredöme
hålla en 40-dagarsfasta – visserligen
inte i öknen, ty öknar fanns inte i Italien, men på en enslig ö i den närbelägna
Trasimenersjön. Främst har man emeller·
tid i detta sammanhang att tänka p1
stigmatiseringen, som under en intensiv
meditation över Kristi lidande drabbade
Franciskus på Alvernerberget ett par lr g
före hans död. Det var Kristi blödande
sårmärken, som då bröt fram på hans
kropp.
Så långt tycks saken vara klar. Man
måste emellertid komma ihåg, att identifikationen gäller Kristus men aldrig Gud
själv. Med hänsyn till Franciskus’ starkt
framträdande syndmedvetande är det helt
uteslutet, att han skulle kunna nyttja formeln ”Jag är Gud”. Distansen är bevarad
även på den religiösa upplevelsens högsta
stadium. Förkunnelsen blir också klart
evangelisk med sin tillspetsning i budet
om frid och kärlek – ”pax et bonum”.
Inför valet mellan det kontemplativa eremitlivet och evangelisation bland människorna väljer han uttryckligen det senare.
Den ensliga kontemplationen är visserligen för honom väsentlig och oumbärlig
men betraktas som en andhämtning och
i~spirationskälla – på vägen till människorna. Den nutida motsvarigheten är
de retreater, som hos oss får allt större betydelse. Deras syfte är inte att tömma
medvetandet på dess konkreta innehåll
utan att skapa förutsättningar för den
sinnets stillhet, som är av nöden för att ta
emot det bibliska budskapet. Mötet med
Ordet skall inspirera till ny aktivitet i
gemenskapslivet. I detta avseende är vi,
mitt under all olikhet, på samma linje
som den helige Frans.
Franciskus och kyrkan
Den tredje spänningen hos Franciskus
gäller hans ställning till den romerska
475
kyrkan. Han ville vara sin kyrka obrottsligt trogen och lojal. Tanken på en brytning med kyrkan var honom helt främmande. Helhjärtat böjde han sig under
Roms, dvs påvens auktoritet. Själv var
han inte ordinerad präst; därför var han
angelägen att ha en sådan inom räckhåll
i lärjungakretsen för bikt och sakramentsförvaltning. Det var blott ett enda
anspråk, som han i detta sammanhang
ställde på kyrkan, men där var han så
mycket mer kategorisk: han ville inom
kyrkans ram få utrymme för det evangeliska fattigdomsidealet, sådant han fattade detsamma. Därför sökte han också i
olika omgångar påvens stadfästelse av ordensregeln, vilket trots stor tveksamhet
från Vatikanens sida omsider lyckades.
A andra sidan gjorde den inomkyrkliga utvecklingen situationen i mångz
avseenden kritisk. Till en tid kunde kyr·
kan leva högt på den inspirationsvåg,
som korstågen utlöste. Men korstågen utmynnade i ett fiasko. 1200-talets begynnelse uppvisade visserligen en viss konsolidering av kyrkans ställning. Teologiskt
kan man konstatera viktiga nyansatser
genom fjärde laterankonciliet 1215, då
bl a den för den romerska kyrkan centrala
transsubstantiationsdogmen preciserades.
Men samtidigt drabbades kyrkan av en
djupgående inspirationskris. Hon förvärldsligades och söndrades i mot varandra stridande grupper och riktningar
– ett förebud till den katastrofala nedgång som kännetecknade det följande seklet (kyrkans ”babyloniska fångenskap”).
Kanske var insikten om de skarpsin- 476
niga teologernas ansvar för denna situation en bidragande orsak tilf Franciskus
aversion mot de lärda mödorna. Inte
trodde han heller på något resultat av debatterna vid kyrkomöten och andra tillfällen. Det var bara en sak, som enligt
hans mening var av nöden: att hörsamma
det gudomliga budet om kärlek i Jesu efterföljd. Detta är den pådrivande inspirationen och kraften i all hans förkunnelse. Kärleken, och den allena, överbrygger motsättningarna mellan samfund och
individer, den skapar den omedelbara
öppenhet mot omgivningen, som kanske
är den yttersta hemligheten i Franciskus
liv och gärning. Denna gränsöverskridande tendens kommer fint fram i en
episod, som den grekiske författaren
Niko Kazantzakis på sitt sätt återberättar
och som väl kunde vara autentisk. Frans
och hans trogne lärjunge broder Leone
kommer en kväll fram till den stora staden Ravenna. Deras uppmärksamhet
fängslas av en skulptur på stadens torg;
den föreställer Kristus som på sina skuldror bär ett lamm för att återföra det till
fållan. Vad tänker du på, frågar Frans sin
färdkamrat, när du tittar på bilden? Han
svarar: ”Jag tänker på att det inte är ett
lamm, det är Ravenna.” Då säger Frans:
”Det är inte Ravenna, broder Leone, nej,
det är inte Ravenna, det är världen, hela
världen.”
Om vi erinrar oss att ”världen” på grekiska heter oikumene, skönjer vi bakgrunden till den ekumenik, som blommar
i Franciskus’ spår. Naturligtvis är det här
inte fråga om ett ekumeniskt program,
som kan sättas på paragrafer, men hans
attityd ger uttryck åt hjärtat i all äkta
ekumenik. Om inte det hjärtat klappar,
är alla ekumeniska samförståndssträvan·
den dömda att dö.
Assisi 1975
Det är symtomatiskt, att Assisi valts till
andligt centrum för det ”Heliga år”, som
enligt påvlig önskan år 1975 skall samla
inte bara katoliker utan ”alla människor
av god vilja”. Inte minst nordisk ungdom väntas då komma till den helige
Franciskus’ stad.
Det på initiativ av en svenskfödd
franciskanmunk mot slutet av 60-talet
upprättade Nordiskt ekumeniskt centrum
strax nedanför stadsmurarna skall då få
en speciell uppgift som samlingsplats
med en tältstad, som skall kunna ta emot
de långväga gästerna. Meningen är inte,
har det försäkrats, att skapa utrymme för
romersk propaganda, utan att frambära
”det Heliga årets budskap: omvändelse,
förnyelse och försoning med Gud och med
varandra”. Detta budskap är tydligen
klart franciskanskt inspirerat.
Den helige Franciskus av Assisi har
visat en sällsam förmåga att spränga
gränserna ej blott mellan individer och
samfund utan även mellan skilda tidsskeden. Han har sina rötter i medeltidem
katolska kyrka men är än i dag mäktig att
inspirera hela kristenheten till ett för.
djupat andligt liv och ny social medvetenhet.

Comments are closed.

ANNONSER:

Axess

Efter demokratin

webshop_banner