Print Friendly

Danne Nordling; Den moraliska metodens mål och medel

Av Redaktionen | 31 december 1990


1990


Artiklarna från Svensk Tidskrifts årsböcker är inskannade och sedan hjälpligt överförda till text. Denna sida ska mest ses som en bas för sökfunktionen. Läsbarheten blir bäst om man väljer PDF-versionen.

Acrobat Reader för att läsa PDF kan hämtas här.

DANNE NORDLING:
Den moraliska metodens
mål och medel
l början av seklet koncentrerades den nya moralbildningen
främst till arbetarrörelsens försök att ersätta den ”egoistiska
borgerliga moralen” med en
föreställning om den naturligt
goda, socialistiska människan.
Den moraliska metoden har
varit ett effektivt redskap för de
härskande att uppnå en metafysisk legitimering av snart sagt
vilka som helst dekret. Inom
politiken inbjuder metoden till
mycket missbruk om vi andra
inte ständigt tillbakavisar moralisternas anspråk.
Pol mag Danna Nordting är
samhällsdebattör och anställd
vid skattebetalarnas Förening.
F
ör att mänskligheten skall uppnå
större välstånd krävs två sociala
förutsättningar: ordning och samarbete. I ett samhälle där ordning (dvs
rättssäkerhet) råder kan var och en sträva
efter att förbättra sin produktivitet utan
fruktan för att andra i eller utanför samhället med tvång lägger beslag på vad han
uppnått. I ett samhälle där också samarbete kan utvecklas ökar välståndet ännu
mera genom den arbetsspecialisering som
då är möjlig att uppnå.
Eftersom hårt arbete och utvecklande
av samarbete är en långsam metod för att
uppnå välstånd finns det en tendens hos
vissa individer eller grupper att vilja försöka upplösa ordningen för att vinna fördelar på andras bekostnad. De motåtgärder som ofta vidtas tenderar att hämma
enskilt produktivt arbete och samarbete
med sämre utfall för samtliga inblandade
som följd.
Men det finns också en annan grupp av
åtgärder som används i syfte att uppnå en
genväg till ökat välstånd. Eftersom samarbete är fördelaktigt för alla anses det ofta
motiverat att i organiserade former upplösa en del av ordningen för att under
kontroll tvinga fram mera samarbete.
Att det är mer lönsamt för alla i det
långa loppet att satsa på ordning och fred
än på strid och röveri kan måhända synas
självklart. Men mänsklighetens historia
tyder inte på någon större insikt om detta
förhållande. Inte heller förekomsten av
”rånar-beteende” mellan djur av samma
art tyder på att ordningsstrategin skulle
vara helt överlägsen.
Djuren som föredöme
En förklaring som framförs från de politiska världsförbättrarna är att detta är en
följd av människans långsamma moraliska utveckling. Helt naturligt står övriga
varelsers moral på en ”djurisk” nivå som
människan i allmänhet har lämnat. Det
finns dock exempel på samhällsdebattö-
rer som försökt ta djuren som moraliskt
föredöme för mänskligt handlande. Den
socialistiska ekonomen Joan Robinson
ger i sin bok ”Ekonomisk filosofi” (tidvis
kursbok på svenska universitet) ett exempel på hur råkorna upprätthåller individuell äganderätt till kvistarna i redan
byggda fågelbon genom en ”moralkodex
understödd av sanktioner” – försök till
tjuveri av kvistar möttes med kollektivt
bortjagande från övriga råkors sida.
Den anarkistiske ideologen Peter Kropotkin (1842-1921) gick i sin studie ”Inbördes hjälp bland djuren” ett steg längre
då han hävdade att gemenskap och samarbete är lika mycket en naturlag som inbördes kamp. Han trodde sig t ex ha funnit bevis för att falkarter som var inrättade för att leva av plundring visade kraftig
tillbakagång medan ”andra falkarter, som
utövar inbördes hjälp, förökar sig”. Kropotkin nämner också myrorna och termiterna som exempel på aktörer som givit
upp ”det krig Hobbes talar om” och han
framhåller att inbördes hjälp inom samhället är en vana och ”självuppoffring för
det gemensamrna bästa en regel”.
Den nya moralbildningen
Vissa typer av handlingar har traditionellt
uppväckt ett ”sedligt” gillande och andra
ett ogillande. Politiska och religiösa styresmän har försökt att formulera vissa
principer för vad som bör anses vara sedligt etc vilka kallas moraliska normer.
Filosoferna har sedan försökt ställa sam- 497
man moralen i etiska teorier rörande t ex
den yttersta sanktionen för normernas
giltighet. Den metaetiska forskningen har
därefter försökt besvara frågan om på vilka grunder olika etiska teorier hävdar
sina anspråk på giltighet.
Etiken på det samhällsfilosofiska området har under 1900-talets början fått
hjälp av socialantropologin som tillsammans med sekulariseringen ledde till en
lång period av relativism i teoribildningen. Den nya moralbildningen koncentrerades samtidigt främst till arbetarrörelsens försök att ersätta den ”egoistiska
borgerliga moralen” med en föreställning
om den naturligt goda, socialistiska människan. Något egentligt socialistiskt moralsystem kunde däremot inte explicit
föras fram eftersom marxismen till sin
natur var relativistisk. De moraliskt grundade anspråken på omfördelning framfördes i stället som objektiva ekonomiska
nyttokalkyler där ”Paretokriteriet” (ingen
skall förlora på en omfördelning) underkändes som en godtaglig konservativ
restriktion. I realiteten var det fråga om
mer eller mindre långtgående tillämpad
utilitarism. Eller som Joan Robinson menade beträffande stöld: vi känner endast
en naturlig motvilja mot stöld när de rika
bestjäl de fattiga. ”När det är tvärtom,
uppskattar vi det snarare. När vi läser, att
en rövare eller bandit som lekt Robin
Hood, äntligen blivit tillfångatagen, är vår
sympati inte helhjärtat på polisens sida.”
Den politiska teorin under 1900-talet
utvecklades på det principiella planet i
huvudsak i enlighet med Rousseaus ide
om allmänviljan (la volonte generale) –
dvs föreställningen att majoriteten både
har rätt att besluta över minoriteten i traditionellt gemensamrna frågor och i nya
498
frågor som inte alls behöver ha gemensam
karaktär. Några direkta framsteg gjorde
inte den politiska filosofin förrän i början
av 1970-talet då J~hn Rawls presenterade
sin teori om rättvisa och Robert Nozick
kom med sitt svar i form av en rättighetsteori. Under 80-talet fick sedan både den
politiska teorin och etiken ett kraftfullt
hjälpmedel i form av spelteorin som innebär att traditionella moraliska ideer på
politikens område systematiskt kan analyseras och avslöjas.
Moraliska principer
Reglerna som finns i varje samhälle kan lite slarvigt sägas grunda sig på vissa moraliska principer. Bakom detta påstående
döljer sig fyra alternativa uppfattningar.
l) Principerna är egentligen rationella
och upprätthålls med lagar och sanktioner utan något som helst metafysiskt innehåll, 2) människan har en medfödd benä-
genhet att utveckla ”goda” moraliska
principer som upprätthålls främst genom
samvetet, 3) de moralprinciper som är till
gagn för gruppen tenderar att breda ut sig
på bekostnad av ”sämre” principer och
sprids vidare genom uppfostran, 4) genom etisk spekulation eller ingivelser från
högre makter kan de självklart rätta
moralprinciperna utrönas och därefter
predikas vidare varvid de upprätthålls
genom samvete och lagstiftning.
Ännu har den etiska och politiska utvecklingen inte kommit så långt att uppfattningen enligt nr l) kunnat förverkligas
även om den ”skandinaviska rättsrealismen” eller Uppsalaskolan gjorde vissa anspråk på att ha uppnått detta stadium.
Uppfattning nr 2) om en naturlig godhet
hos åtminstone majoriteten av människorna företräds av Joan Robinson,
Rousseau, Kropotkin samt många socialister och kristna.
Redan i slutet av 1800-talet hade den
socialevolutionära uppfattnigen enligt nr
3) framförts av t ex Ellen Key (1849-
1926) i hennes bok ”Moralens utveckling”. En nutida företrädare är F A Hayek
med begreppet ”spontan ordning”. Observera att det är det ”sociala arvet” som
det är fråga om – inte genetiska arvsanlag.
Endast uppfattnigen nr 4) kan sägas
representera en särskild moralisk metod.
Bakom denna ståndpunkt finns en föreställning att moralbildningen är påverkbar genom medvetna åtgärder för att sprida uppfostran i viss riktning.Några exempel på företrädare är Jesus från Nasaret,
Immanuel Kant, utilitaristerna och vissa
socialister. Det kan dock ifrågasättas huruvida den generella moralbildningen kan
påverkas i någon högre grad.Men detta är
mindre intressant eftersom de som är
övertygade om att de har moraliskt rätt
också i stor utsträckning är benägna att
använda sig av samhällets tvångsapparat
för att få alla människor att rätta sig efter
just deras moraliska principer. Dessutom
kan man med den moraliska metoden använda sig av vissa psykologiska medel
som kan ge en allvarlig påverkan på en betydande andel – om än inte alla – av
människorna i västerländska samhällen.
Etisk spelteori
Detta betyder givetvis inte att moraliska
principer a priori behöver vara suspekta.
Många moraliska principer överensstämmer för övrigt med de principer som rationellt kan motiveras (enligt p l). Men
eftersom det finns konkurrerande moralprinciper och ibland sådana som inte låter
sig rationellt härledas är det motiverat att
närmare analysera vilka allmänna mål
som olika moralprinciper syftar till. Detta
kan ske med hjälp av vad som skulle kunna kallas etisk spelteori.
Det första principområdet rör ordningsproblemet Aktörerna i denna moraliska konflikt delar vi upp i den egna
gruppen (kallad ”vi”) och ”de andra”. Bå-
da grupperna står inför problemet att antigen satsa på ”fred” eller börja ”krig”.
Med krig avses allt från upprustning och
preventivkrig till regelrätt anfallskrig. Om
vi börjar med att anta att ingen av grupperna har någon särskild moral betyder
det att båda vill försöka vinna spelet utan
tanke på vad som händer sedan. Spelet är
så konstruerat att den som vinner får två
poäng medan den som förlorar mister två
poäng. Detta sker när vi satsar på fred medan de andra börjar krig eller tvärtom.
Sannolikt har detta antagande en viss likhet med många krig och fejder som har
utspelat sig under historiens lopp.
Om både vi och de andra börjar krig
samtidigt blir förlusterna för båda parterna var för sig mindre. Ingendera sidan blir
helt ockuperad och exploaterad. Båda
parter förlorar var sin poäng. Och om bå-
da parter satsar på fred blir utfallet givetvis ingen förlust för någondera parten –
dvs noll poäng. För att få bättre överblick
över de fyra utfallen kan vi rita in dem i
nedanstående matris:
Spelet om fred och ordning
deandra de andra
satsar på fred börjar ”krig”
vi satsar vi får O vi får -2
på fred de får O defår+2
vi börjar vi får +2 vi får-l
”krig” defår-2 de får-l
499
Eftersom varken vi eller de andra kan ta
risken att ensamma vara de som satsar på
fred måste båda sidorna upprusta (börja
”krig”) vilket är dyrt. Utfallet kommer att
bli minus ett för både oss och de andra –
dvs nedre högra rutan. Båda sidornas ursprungligen egoistiska strategi ger till
resultat ett utfall som är sämre än om vi
kunde lita på att ingendera parten försökte sko sig på den andras bekostnad.
Fred och ordning
Den grupp människor som efter ett antal
fejder, som ingen part vunnit, lärt sig att
hålla fred kan naturligtvis öka sin produktion mycket mera än en annan grupp som
hela tiden slåss inbördes med syftet att var
och en skall få kortsiktiga fördelar på andras bekostnad. För det gemensamma bästa är det alltså rationellt med fred och ordning. I det långa loppet tjänar alla på att
slippa ständiga fejder och de flesta är därför villiga att acceptera vissa begränsade
uppoffringar för att få åtnjuta denna ordning.
Men långt innan man kunde organisera
en polismakt utvecklade sig magiska eller
metafysiska föreställningar om att det var
”orätt” att t ex döda eller skada någon
annan i den egna gruppen. Påbud från
högre makter eller från en anonym pliktformulerande auktoritet hade sannolikt
en starkare effekt på beteendet än ett intellektuellt resonemang om det rationella
för alla’i att inte ställa till bråk etc. Sannolikt förmådde man längre tillbaka i tiden
inte ens att formulera problemet- och än
mindre att förklara det så att presumtiva
våldsverkare tog lärdom.
Ordningsproblemet handlar i första
hand om ett krav på återhållsamhet med
500
att döda och stjäla. Men de moraliska kraven sträckte sig också i aktiv riktning på
åtminstone två punkter. En var plikten att
hämnas vilket i ett samhälle utan kollektiv
polismakt var rationellt för det gemensamma bästa: den som bröt mot ordningen skulle jagas under resten av sitt liv för
att få sitt straff. Brott skulle inte löna sig.
Men den anförvant som ålades plikten att
vedergälla ett brott kunde drabbas av ett
stort avbräck i sin ordinarie verksamhet
vilket tenderade att hämma hans produktivitet.
Ett annat krav var plikten att offra sig
själv i ett krig mot andra utanför den egna
gruppen. Den naturliga krigiskheten var
uppenbarligen alltför skral eftersom den
måste underblåsas med föreställningar
om ära, hjältemod och hyllande berömmelse av det döda offret som påstods
uppnå en paradisisk tillvaro i livet efter
detta. Att av egenintresse vägra att göra
detta offer fördömdes med föreställningar om feghet, nesa och vanära samt utstötning och eventuell avlivning. Denna moralprincip går inte att rationellt motivera
eftersom den inte längre befordrar det gemensamma bästa för alla utan i stället endast det allmänna bästa för gruppen. I
praktiken innebär här alltså det allmänna
bästa att ett större antal personer gör en
vinst på bekostnad av livet för några få.
Här anar vi att hjältemoralens utveckling kanske inte alls var så spontan som
många under århundradenas lopp har veJat göra gällande. Ett drag av Pianipulation från de härskandes sida framträder.
Den som vill sitta säkert på tronen även
om han för anfallskrig måste rimligtvis
tjäna på att kunna indoktrinera sina krigsmän med föreställningar om ”hjältemodets självuppoffrande plikt”. Om problemet enbart gällt att försvara sitt eget land
och folk mot främmande inkräktare torde
stridsmoralen alltid ha räckt till utan metafysisk förstärkning.
Ett effektivt redskap
Därefter är inte steget så långt till slutsatsen att den moraliska metoden varit ett
effektivt redskap för de härskande att
uppnå en metafysisk legitimering av snart
sagt vilka som helst dekret som de fann
för gott att utfärda. Den moraliska metoden kan uppenbarligen lätt missbrukas
för att uppnå andra mål än det gemensamma bästa. Frestelsen är naturligtvis
stor att utnyttja den våldsapparat som
skall stävja inbördes strider till att i stället
berika dem som kontrollerar denna apparat. Så länge som ordningen ändå någorlunda upprätthålls och exploateringen av
undersåtarna inte drivs för långt är det
svårt för dessa att göra uppror. Dessutom
har deras upprorsvilja hämmats av ständiga predikningar om den moraliska plikten
att lyda överheten och den fruktansvärda
”synd mot Gud” etc som bara tanken på
olydnad utgör.
Redan i dekalogen återfinns en rad
irrationella bud som inte har till mål att
befordra det gemensamma bästa (t ex hur
guden skall behandlas och förbudet mot
arbete på lördagar).Dessa har en fascistoid funktion genom att den ger prästerskapet metafysisk legitimitet att terrorisera
personer som inte skadar andra utan som
endast demonstrerar ”ohörsamhet” mot
överheten. Inom kristenheten byggdes
dessa bud senare ut med föreställningen
om de sju dödssynderna: högmod, girighet, otukt, avund, frosseri, vrede och liknöjdhet. Som synes var det i huvudsak ett
uppträdande som inte hade direkta effekter på andra som de styrande intresserade
sig för. Den moraliska metodens mål var
uppenbarligen under denna tid inte det
gemensamma bästa utan i stället att de
styrande skulle få bättre förutsättningar
för nöjet att utöva makt över andra människor.
Ett moraliskt förbud
Generellt sett utfärdades sålunda ett moraliskt förbud både mot egoism på andras
bekostnad och mot ett personligt, mot
andra neutralt, egenintresse. Men inte
nog med det. Kravet att älska sin nästa
som sig själv, att vända andra kinden till,
att avstå sina tillgångar åt de fattiga osv utgjorde ett påbud om en aktiv osjälviskhet.
Detta kan måhända tolkas som en i
många civilisationer normal vädjan om
allmosor åt de fattiga – ett slags socialförsäkringssystem som befordrar det gemensamma bästa. Men kraven på enskilda individer förefaller att vara avsevärt mer
långtgående. Formellt har de dock egentligen aldrig aktualiserats på allvar förrän i
den socialistiska debatten. Och då litade
man förvisso inte på frivillig altruism utan
tänkte sig rigorös Jagstiftning för att uppnå (mer eller mindre total) inkomstutjämning. Reellt formulerades emellertid kravet på osjälviskhet inte i materiella termer
för uppnåendet av något ”allmänna bästa”
utan i psykologiska ordalag iform av olika
krav på uppoffringar och total underkastelse. Tesen att man inte kan älska andra
om man samtidigt älskar sig själv är en
central punkt i denna lära om osjälviskheten.
Egenkärleken framställs som en ”pest”
som bringar människan till undergång.
Den kan bara bekämpas genom insikten
om den egna personlighetens intighet och
501
uselhet. Vad som krävs av en osjälvisk
människa är egentligen självförakt och
självförnedring samt ett uppgivande av
alla egna önskningar till förmån för den
yttre auktoriteten eller en till det inre förlagd plikt. Den moraliska metoden har
här som mål att främja de maktägandes
repression – inte att vare sig gynna det gemensamma bästa eller ens gynna en viss
ytterligare grupps intressen på bekostnad
av andras.
Samarbete och
arbetsspecialisering
Äi’ det då tänkbart att den moraliska metoden också skulle kunna användas för att
förmå människor att samarbeta och därmed genom arbetsspecialisering öka sin
produktivitet? I en ”rekonstruktiv” tolkning av J J Rousseaus (1712-1778) exempel med hjortjakten i spelteoretiska termer har Jörgen Hermansson (1987)
fran1ställt denna möjlighet. Tanken är alltså att den kollektiva rationalitetens problem även när det gäller aktivt samarbete
skulle ha sin lösning i den moraliska metoden, vilken i Rousseaus tappning tar
formen av la volante genera/e. När vildarna i Rousseaus naturtillstånd skulle jaga
hjort krävdes tålmodigt samarbete som
förutsatte att jaktlagets deltagare inte
plötsligt var för sig började förfölja en
hare om en sådan dök upp. Hjortjakten
blir i spelmatrisens form följande:
Samarbete för hjortjakt
Du väntar på Du jagar
hjort hare
Jagväntar Jag får 2 enh Jag får Oenh
på hjort Du får 2 enh Du får l enh
Jagjagar Jag får l enh Jag får l enh
hare Du får Oenh Du får l enh
502
Professor Leif Lewin antyder i sin bok
”Upptäckten av framtiden” (1990) att
hjortjakten hos Rousseau är en första
början till en teori om statens roll som befrämjare av det gemensamma bästa. Mot
detta kan dock invändas att hjortjakten
inte synes kunna visa att någon överindividuell instans verkligen behövs för att
befordra samarbete. Om jag förleder dig
att vänta troget på en hjort medan jag jagar hare har jag fått min hare på bekostnad av din ”alternativkostnad” för ditt
arbete- dvs du skulle ha kunnat fånga en
hare i stället för att vänta på en hjort. En
någorlunda förnuftig vilde borde kunna
uppfatta detta svek som en typ av stöld
vilket leder till hämndkänslor och aggression.
Rousseaus teori att hjortjakten skulle
förutsätta en moralisk insikt om att det är
nödvändigt att handla osjälviskt för att
uppnå det gemensamma bästa förefaller
därför överdriven. Samarbete som båda
parter tjänar på kräver inga moralbud.
Egenintresset räcker mer än väl. Dekalogen innehåller inte ens ett bud att man
måste hålla sina löften vilket indikerar att
denna form av samarbete inte behövde
någon särskild moralisk sanktion. Att
hålla sina löften var helt enkelt inte något
osjälviskt beteende utan ett självklart
egenintresse.
Aktivt samarbete där båda parter vinner behöver rimligtvis inte någon metafysisk inspiration som Rousseau tycks ha
trott. Därför brister hans analogi när det
gäller allmänviljans legitimering. Individens totala underkastelse utan motivering
är inte nödvändig (se min artikel om
Rousseau i SvT nr 2/ 1987). Det är samarbete där den ena parten förlorar som krä-
ver metafysisk sanktion för att kunna legitimeras. Någon sådan har Rousseau inte
lyckats tillhandahålla. Den politiska majoriteten kan därför inte anses äga någon
”medborgarrätt” som möjliggör att upphäva äganderätten, vilket socialdemokraterna med Rousseau numera anser. Att
hävda detta är ett missbruk av den moraliska metoden med syftet att gynna en
grupp på en annan grupps bekostnad.
Vad frågan däremot egentligen gäller är i
vilken grund staten har rätt att själv driva
samarbetsföretag som ligger inom ramen
för det gemensamma bästa – dvs gynnar
alla. Men här ger varken Rousseau eller
Lewin någon ledning. Borde inte t ex en
stor del av den sociala servicen kunna
överlämnas åt privata företag? Varför
skulle det vara ett gemensamt intresse att
sociala tjänster produceras av den kollektiva sektorn?
Auktoritära medel
Den moraliska metodens medel är auktoritära. I stället för att utveckla valför man
bör bete sig på ett visst sätt slår den traditionella moralen fast ett antal budord med
anspråk på både evig och universell giltighet. En outtalad förutsättning för det senare anspråket var ursprungligen givetvis
att detta enbart gällde varje medlem av
den egna gruppen. Främlingar och slavar
kunde behandlas annorlunda. Och i modern tid kan man enligt Joan Robinson,
Saddam Hussein m fl behandla rika på ett
annat sätt än fattiga. Men någon argumentation i moralfrågor vill moralisterna sällan veta av – deras moral är enligt dem
själva den enda rätta.
Ibland används rent ohederliga medel.
Den dygdige utlovas förmåner i ett liv
efter detta medan syndaren påstås bli torterad. Man slär i folk att de har ett samvete som ”talar om” hur de skall handla i
stället för att de själva skall tänka förnuftigt – det betyder ju att känslorna skall få
styra, vilket är ett otillförlitligt medel att få
vissa normer efterlevda. Skulle vanliga
människor våga sig ut på gatorna om polisens arbete skulle övertas av våra medmänniskors moral och samvete?
Den moraliska metodens mest infernaliska medel är en sorts psykologisk manipulation redan av små barn, vilken dessbättre blivit alltmer sällsynt. Metoden går
enligt Erich Fromm ut på att försvaga barnens vilja genom att frammana skuldkänslor. Ett nästan ofelbart medel är att
hos barnet inskärpa att dess sexuella begär är ”onda”. Eftersom barnet inte kan
undvika sådan känslor kommer det med
stor sannolikhet att också utveckla ett
ständigt skuldmedvetande. Det blir alltmer beroende av att vara den anonyma
auktoriteten tilllags samtidigt som antalet
503
brott blir allt fler med nya skuldkänslor
och behov av förlåtelse som följd. Kravet
på osjälviskhet har en liknande funktion. I
vuxen ålder kan den ständiga moraliska
”oförmågan” leda till en psykisk neuros
(se t ex Per Henrik Törngren: Moralsjukdomen, 1940).
Dessvärre finns det alltid några politiker som är uppfostrade på detta sätt. Speciellt frekvent förefaller detta fenomen
vara hos borgerligt uppvuxna vänstermänniskor. Moralismen hos den nya
vänstern på 60-talet var särskiTit tydlig.
Men det finns moralister i alla partier. De
är alla övertygade om att de både har rätt
och skyldighet att bestämma över andra
människor för att just deras moraliska
föreställningar skall spridas vidare i praktisk tillämpning. Den moraliska metoden
inom politiken inbjuder till mycket missbruk om vi andra inte ständigt tillbakavisar moralisternas anspråk.

Comments are closed.

ANNONSER:

Axess

Läs mer

Efter demokratin

webshop_banner