INGVAR HORGBY: Demokrati - rättigheter och skyldigheter Rubriken tilllektor Ingvar Hargbys artikel, som bör ses som ett inlägg i debatten i Svensk Tidskrift om demokratiens innehåll, har han själv betecknat som ett tema hos Simone W eill. H on kritiserar demokratien därför att den bygger på tanken om de mänskliga rättigheterna. Snarare borde det vara så att den byggde på de mänskliga skyldigheterna. Den som alltid kräver lever på sitt missnöje och begär att bli omhändertagen. Det är att förnedra en människa att tänka sig henne som alltid krävande att få något; den moraliska värdigheten kan människan behålla endast om hon accepterar sina skyldigheter. Det är här som marxismen brister. Den är missnöjesideologien framför alla andra och där den tar över i ett samhälle trampas människans värdighet som självansvarig under fötterna. Det lär förhålla sig så att Göran Palm och Sara Lidman inspirerats av bl a Simone Weill till sina vänstervridna skriverier. De måste ha förbisett mycket. T ex Simone Weills starka sympati för den engelska rotfastheten och hennes förtvivlade avståndstagande från de republikanska truppernas grymheter i det spanska inbördeskriget. (Det är tänkvärt att hon möttes i denna situation, i ett etiskt ingenmansland, av den franske författaren Bernanos; han kom från monarkisternas led och fällde samma förkastelsedom över dem han trott vara meningsfränder: samvetsömma personer vinner ingen förståelse från partigängare). Den som ser Simone Weill som en den nya vänsterns profetissa, han ser förvisso fel. Nedanstående funderingar kan fattas också som ett försök att hindra att hennes författarskap faller i rövarehänder. En tanke, som hon framför i en av sina böcker och som alls inte hör till den nya vänsterns programpunkter, borde anammas av konservativa människor. Hon kritiserar demokratien för att den bygger på tanken om de mänskliga rättigheterna. En omdefinition av demokratien, så att dess definierande egenskap blir inte begreppet rättighet utan begreppet skyldighet, bör vara i hennes anda. Man kan kanske, i analogi med protestantisk teologi, skilja mellan demokratiens formal- och materialprincip. Demokratiens formalprincip skulle vara den allmänna, lika och hemliga politiska rösträtten, som möjliggör att majoritetens önskemål tillgodoses; dit hör också den fria opinionsbildningen m m. Demokratiens materialprincip skulle då vara den enskilda människans fri- och rättigheter, det humana innehåll, som den politiskt-sociala ramen skulle omsluta. Alltsedan den amerikanska och franska revolutionen har ju demokratien varit förenad med tanken på de oförytterliga mänskliga rättigheterna. Indoktrinering till egocentricitet Denna materialprincip är, synes det mig, moraliskt dubiös. Den enskilda människans värdighet är i fara, när begreppet rättighet blir demokratiens innehållsliga bestämning. Vi begår våld på den enskilda människan, när vi indoktrinerar henne i egocentricitet (vilket sker i rättighetstänkandet). Det är att förnedra henne och att förinta hennes moraliska substans, medan det att se människan som ansvarig, bunden av skyldigheter, är att upphöja henne till något i naturen sui generis. Denna upphöjelse vederfares henne, när hon inordnas i den överindividuella rättsordningen, när hon ges skyldigheter, som tar henne bort ur "hennes egen åsyn". (Det låg en fin symbolik i medeltidstänkarnas geocentriska och antropocentriska världsbild: attmänniskan höll till i universumscentrum var ett uttryck för hennes fallna natur: hon var längst borta från Gud och närmast djävulen.) Den enskilda människans intressen och önskningar förs bort från centrum. Detta är kanske 489 ett utslag av sådan ädel moral, som Bertrand Russeli förlöjligat hos välfärdsmoralens kritiker. Härmed är i så falllöjet utmanat. Den samhällsform, som bygger på tanken om de mänskliga rättigheterna, passar endast till en föraktlig människotyp: människan som ställer krav, som hävdar sig själv, som styrs av missnöje. Denna människotyp vill betjänas av andra: av samhället- servicedemokratien är konsekvensen av rättighetstänkandet - inte tjäna andra i sin sociala roll. Felen söks utanför människan själv; tjyvsamhället, som det förr hette, eller systemet, som det nu heter, blir syndabocken. Utan tvekan har detta missnöje varit en pådrivande kraft för att åstadkomma drägligare och "rättvisare" förhållanden, även den torftigaste formen av missnöje, avundsjukan; den är kanske det starkaste motivet till dessa dagars jämlikhetssträvanden. Missnöje har medverkat till att skapa ett gott samhälle. Men för individen är det förnedrande. Humanisera det givna samhället! Man bör i likhet med en engelsk moralfilosof skilja mellan "the goodness of a society" och "the goodness in a society". Möjligen har det hittills varit så, att skapandet av ett gott samhälle krävt onda egenskaper hos medborgarna. Det goda samhället har haft människornas ondska att tacka för sin uppkomst (jmf Adam Smiths "osynliga hand" och Hegels 490 "världsandens list"). Men nu, i det moderna masskonsumtions- och överflödssamhället, är problemen annorlunda. Nu är "the goodness of the society" avhängigt av "the goodness in the society". Det primära sociala problemet är inte att skapa nya tekniska möjligheter och ny och "rättvisare" social organisation. Det är i stället att humanisera det givna samhället, göra de sociala relationerna meningsfulla, motverka känslan av tomhet och främlingskap och lll.ta den enskilde uppleva sin mänskliga värdighet. Nu kan det vara pli. tiden att tänka på "the goodness in the society". Nu kan missnöjesideologierna inte försvara sig med att de skapar ett gott samhälle, eftersom de medverkar till att människan inte ens finner det (goda) samhället meningsfullt, som hennes missnöje bidragit till att skapa. Faran var inte så stor fordomdags, ty dl!. kunde medborgarna genom sitt missnöje identifiera sig med en stor uppgift, en social roll i kampen för vad de uppfattade som rättvisa. Men nu hindrar missnöjet dem frll.n sådan identifiering. Missnöjet kunde förr förena människorna. Nu isolerar det dem. Men det nutida engagemanget för u-länderna? Ja, detta engagemang har blivit ett argument för ett socialt ursinne också på hemmaplan, vatten på den egocentriska kvarnen. Om u-landsengagemanget vore äkta skulle det ju rimligen driva till reformpaus i den svenska inrikespolitiken för att ge pengar till u-hjälpen och tid att bedriva den, så som andra världskriget framtvingade en reformpaus. I stället har det berättigade missnöjet med det internationella systemet av rika i-länder, som blir allt rikare, och fattiga u-länder, som inte kommer ur sin fattigdom, drivit fram en villrådig aversion mot det (nationella) system, som gjort oss rika. Mycket riktigt har det ju också sagts från den nya vänsterns håll, att stödet till FNL inte ges för vietnamesernas skull utan för vår skull: för att skapa en revolutionär situation i Sverige. U-landshjälpen skall kamouflera strävandena att stärka, inte minska motsättningarna på hemmaplan, det är radikalismens sätt att förverkliga påståendet "charity begins at home". Vår skyldighet mot u-länderna vrids till att bli krav på ytterligare obestämda rättigheter för oss själva. Förr bestod hyckleriet i en diskrepans mellan den offentligt godtagna moralen och den enskildes omoraliska beteende. Nu är hyckleriet disharmonien mellan mål och medel: att hjälpa u-länderna genom att strunta i deras problem och i stället göra revolution i Sverige. Projicierar man de svenska problemen i u-ländernas verklighet eller u-ländernas problem i den svenska idylliska verkligheten blir det självklara resultatet farliga feltolkningar och felhandlingar. En nutida myt Det är naturligt att ungdomen speciellt är utsatt för denna feltolkning. Det är en av nutidens myter att ungdomen har större förmåga än äldre att leva "i takt med tiden" och se hur framtiden kommer att gestalta sig. Det borde vara uppenbart att unga människor har en alltför liten erfarenhetsbas för att kunna göra extrapoleringar in i framtiden. Det typiskt ungdomliga är i stället att tämligen i blindo gripa tillbaka på något suggestivt förgånget och att hallucinatoriskt se detta i framtiden: Marx' bild från mitten av 1800-talet av den outvecklade industrialismen synes passa så utomordentligt väl till det sofistikerade, postindustriella samhälle vi går till mö- tes. Det finns etnologer som skiljer mellan skam- och skuldcivilisationer. Det kristna västerlandet har varit en typisk skuldkultur. Enligt Werner Aspenström är det nutida västerlandet något annat och nytt: skräckens civilisation. Det är känslan av skuld, som åter måste möjliggöras. Det är symptomatiskt att vi tagit bort begreppet straff i vår lagstiftning. Enligt Kierkegaard är det den djupaste förnedring, som vi kan försätta en människa i, att inte tillåta henne bära sitt ansvar och erkänna sin skuld. Simone Weill har varit inne på liknande tankegångar. Även dödsstraffet, som hon således inte synes vara principiell motståndare till, kan enligt hennes mening utformas så att människans värdighet inte kränkes. Det föreligger en förbindelse mellan dessa tankar och hennes tankar om det förnedrande i rättighetstänkandet. Den som betraktar sig själv som ägande rättigheter ser sig inte som subjekt utan som objekt (för 491 social omvårdnad). Endast om jag ser mig själv som ansvarigt subjekt är min mänskliga värdighet intakt. Att se en människa annorlunda är att förnedra henne. Det är förnedrande för brottslingen att betraktas som en varelse, vilken genom lämplig manipulation, vård och/eller påföljd, bringas till anpassning. Det är däremot att tänka högt om människan att se henne som ansvarig för sina gärningar, en ansvarighet som fastställes genom straffet. Människans självständighet förutsättes. Hon uppfattas inte bara som en passiv mottagare av stimuli och ett automatiskt reaktionscentrum. Nu är måhända begreppen skyldighet och rättighet komplementära begrepp. Det ena begreppet kan inte tänkas utan det andra. Men det är av vikt att klargöra, vilket av dem som skall vara det primära. Är det så att jag äger rättigheter för att kunna fullgöra mina skyldigheter, eller är mina skyldigheter det pris som jag, tyvärr, måste betala, ett pris som bör vara så lågt som möjligt? Riktig moralisk intuition Det var säkerligen en riktig moralisk intuition som gjorde många konservativa till demokratiens motståndare när demokratien genomfördes. Simone Weill ger dem rätt. Givetvis inte dem, som ville värna om egna privilegier i sin kamp mot demokratien, och dessa konservativa var kanske i majoritet. Det är säkert också en riktig moralisk intuition, som har gjort konservativa partier i nu- 492 tiden till rigorösa demokrater. Men demokratibegreppet förlänas moralisk pondus endast om medborgarens skyldigheter blir materialprincipen. Demokratien kan inte på annat sätt värna om människans moraliska värdighet. Det är som bekant tjuven som först ropar "Tag fast tjuven!" Marxisterna aktar inte för rov att anklaga det kapitalistiska samhället för miljöförstöring genom ingreppen i naturen, marxismen som outrerat ståndpunkten att människan genom tekniken skall kämpa mot och besegra naturen, inte inordna sig i den och samverka med den. Så är det i dag marxismen, som talar om människans alienation; en av de starkaste alienerande krafterna i nutiden är ju den marxistiska ideologien med sin lära om att människan exploateras genom att hon är bunden till sitt arbete. Det är ju inte arbetets meningslöshet, som är ett hot mot nutidsmänniskan utan den ökande fritiden. Det är möjligt att de futorologer har rätt som menar att arbetet är en institution på avskrivning, något som kommer att vara meningsfullt endast för en överklasselit. Men det är alldeles inte något att glädja sig åt, det är ett hot mot en människovärdig tillvaro. Det postindustriella samhälle, som Sverige enligt prognoserna kommer att präglas av före seklets slut, möter många svenska opinionsbildare genom att vända ryggen till och skåda in i det kapitalistiska 1800-talet. När fritiden ökar och hotar att bli meningslös, talar de progressiva om arbetets förbannelse. Det är i stället en välsignelse för den enskilda människan, det ger henne en social uppgift. Arbetet kan vara meningsfullt därför att det är en skyldighet, och det kan också förläna fritiden mening. Rättigheten att få arbeta blir en primär rättighet, människan har rätt att ha sociala skyldigheter. Historien är ironisk Marxismen är missnöjesideologien framför andra, utgör rättighetstänkandets kulmen och avlastar människans ansvar på samhället. Men historien är ironisk. Marxismens lockbete av rättighetskrav döljer en krok, som fångar människorna i de kommunistiska staterna i ofrihet på alla livsområden: ekonomi, politik, kultur. Den marxistiska kritiken av det borgerliga samhället för dess skenrättigheter och brist på "verklig" frihet motsvaras förvisso inte av rättigheter och friheter i de kommunistiska staterna. Det är inte bara en historiens tillfällighet att marxismen, när den predikas i de kapitalistiska länderna som en omstörtande lära, kräver ett maximum av frihet för medborgarna, medan den, när den förverkligas och blir statsideologi, förkväver friheten och gör våld på fundamentala mänskliga rättigheter. Detta historiska faktum pekar på det dialektiska förhållandet skyldighet-rättighet: de mänskliga rättigheterna blir okrönta i ett samhälle, i vilket människans skyldigheter definierar människovärdet, och de trampas under fötterna i ett samhälle, som berövar den enskilda människan hennes värdighet genom att inte betrakta henne som ansvarigt subjekt. Ofrihetens förnedring blir den naturliga konsekvensen av det ensidiga kravet på rättigheter. Det är saligare att giva än att taga. Lämplig julklapp 493 Ordet skyldighet betecknar, mer än ordet rättighet, något ädelt. "Att ha rättigheter betyder att man gör ett gott eller dåligt bruk av dem. Rättigheter är alltså något som är främmande för det goda. Att fullgöra en förpliktelse är däremot alltid och överallt något gott" (Simone Weill). Presentkort kan rekvireras genom att prenumerationsavgiften, kr 30:-, insättes å Svensk Tidskrifts postgirokonto nummer 7 27 44. Angiv på girokupongen namn och adress både på er själv och mottagaren.